رانت و رانت‌خواری به لحاظ احکام وضعی

 رجب‌علی فهیمی بامیانی*

چکیده

موضوع این تحقیق بررسی پدیده رانت به لحاظ احکام وضعی است. رانت در اقتصاد رایج، یک معنای مالی دارد که بیشتر با همین مفهوم، مورد ابتلا می باشد، در این معنا رانت به سودی گفته می‌شود که ناشی از کار مفید و خطرپذیری در راستای تولید و خدمات نیست؛ بلکه یک نوع سود باد‌آورده و بدون ارزش افزوده است. این پژوهش با رویکرد توصیفی-تحلیلی به معرفی و تبیین احکام وضعی رانت و رانت‌خواری پرداخته و در نهایت اذعان یافته است که با توجه به اصل اولی حاکم بر قراردادها و نیز با استناد به نمونه‌های روایی و فقهی عدیده هرچند رانت‌خواری حرام باشد، موجب بطلان مبادلات نمی‌شود؛ به جز مواردی که مبادلات رانتی از نظر حقوقی خلاف قانون، نظم عمومی و اخلاق حسنه تشخیص داده شود و از نظر فقهی متعلق نواهی شرعی قرار گرفته، یا فاقد شرایط لازم و اساسی باشد. اما رانت‌خواری‌های اطلاعاتی برلزوم قراردادها تأثیر داشته و در مواردی که به شکل ساده و در ضمن یک مبادله حاصل شود، موجب خیار غبن و تدلیس می‌شود. لکن رانت‌های که در ضمن یک فرایند و دراز مدت کسب گردد، حق خیار ایجاد نمی‌کند.

واژگان کلیدی: رانت، رانت‌خواری، قرارداد، صحت، بطلان، لزوم.

مقدمه

پدیدۀ رانت اجمالاً به درآمدها و سودهای بدون ارزش افزوده و بدون زحمت اطلاق می‌شود که محصول کار مفید و تلاش در راستای تولید و خدمات نیست، بلکه یک ارزش غیر واقعی برای اشیاء و خدمات می‌باشد (جمعی از نویسندگان، ج 1، ص 37)، در این نوشتار رانت به همین معنا مورد توجه است.

البته در یک معنای عمومی‌تر رانت و رانت‌خواری به هرگونه اقدام تبعیض‌آمیز، امتیازدهی و امتیازخواهی نابجا گفته می‌شود (رفیعی، 1384: 37؛ سبحان اللهی، 1375، ص 32). این مفهوم از رانت در حوزه احکام وضعی جای بحث و تحلیل ندارد.

پیشینۀ نگارشی موضوع رانت در حدود دو قرن پیش به دوران اقتصاد کلاسیک بازمی‌گردد؛ برای نخستین‌بار آدم اسمیت (Adam Smith) میان مفهوم رانت و دیگر درآمدهایی چون دستمزد و سود تمایز قائل شد. بعد از آن، نظریة رانت به‌وسیلة متفکران اقتصادی در اوایل سال 1815 پیگیری شد و در رساله‌های جداگآن‌های انتشاریافت (جمعی از نویسندگان، 1382، ج 2، ص 34-35).

ضرورت تحقیق از این‌جا آشکار می‌شود که قراردادهای تجاری مهم‌ترین منبع ثروت و درآمد اجتماعی در کنار صنعت و کشاورزی محسوب می‌شود، اگر احکام وضعی آن در موارد رانت روشن نباشد سبب به هم خوردن توزیع عادلانة ثروت شده و به دنبال آن سرمایه‌گذاری، رشد اقتصادی و اشتغال در جامعه تضعیف می‌شود (جمعی از نویسندگان، 1382 ج 2، ص 60-61).

در یک اقتصاد رانتی مناسبات بین دولت و مردم حالت تخاصمی و مقابله‌جویانه به خود گرفته، سبب بی‌اعتمادی مردم نسبت به دولت می‌شود، این امر مشروعیت دولت را کاهش داده و توانایی آن را در اجرای سیاست‌ها به شدت تضعیف می‌کند؛ بنابراین، تحقیق در این موضوع گام مؤثری در جهت تبیین وظایف شرعی، ایجاد آرامش اجتماعی، تحقق عدالت اقتصادی تلقی می‌شود.

اینک در راستای تبیین این مهم، سؤالات ذیل مطرح می‌شود: آیا رانت موجب بطلان قراردادها می‌شود؟ آیا رانت بر لزوم قرادادها نیز تأثیر دارد؟

1. مفهوم‌شناسی

 در فرهنگ‌های لغت، رانت به هرگونه بهرۀ مالکانه، کرایه و اجاره گرفتن اشیاء به‌کار می‌رود (آشوری، 1384، 349)؛ اما در خصوص معنای اصطلاحی رانت، تعریف فراوانی صورت گرفته است، به‌طوری‌که می‌توان گفت مفهوم رانت یکی از مفاهیم اجتماعی است که گرفتار بحران تعریف و آشفتگی معنایی می‌باشد (اسحاقی، 1384، ص 21-32) و در نهایت می‌توان گفت: پدیده رانت درآمد و سود خارج از عرصة فعالیت‌های مولد اقتصادی است (همان) در ادبیات اقتصادی به درآمد مازاد بر هزینة فرصت‌های از دست‌رفته و نیز به اضافه درآمد یک عامل تولید نسبت به درآمد همان عامل تولید در شرایط رقابتی کامل تعریف شده است (می‌دری، 1373، 43-62).

این چنین سودی در اصطلاح فقهی موسوم: «به سود نا متعارف و فاحش است» که خردمندان در مقابل آن واکنش نشان داده و غالباً یک طرف را زیان دیده به‌حساب می‌آورد.

به طور کلی رانت مالی چند ویژگی دارد:

• غالباً سود رانتی ناشی از ریسک و مخاطره تجاری و اقتصادی نبوده، بلکه به دنبال کمیابی طبیعی یا ساختگی کالا ایجاد می‌شود.
• سودی است که از مسیر تولید و ارائه خدمات به دست نیامده باشد.
• سودی است که از ارزش افزوده در کالا حساب نمی‌شود.
• این سود یک درآمدی بیش از قیمت واقعی کالا و خدمات می‌باشد.
• معمولاً سود غیر استحقاقی و ناعادلانه است.

حال برابر این معنا سودهای فراوانی درفقه، رانتی محسوب می‌شود؛ به عنوان مثال، سود مبتنی بر تبانی قیمت، سود حاصل از نجش، تلقی رکبان، احتکار، ربا، سود ناشی از تضمین عامل و بیع عینه و سودهای دیگری که در اثر بیع مرابحه ممکن است به دست آید.

2. رانت بلحاظ احکام وضعی

در ابتدا توجه به چند نکته ضروری است. نخست این که احکام وضعی مانند صحت و بطلان یا لزوم و عدم لزوم، بر خلاف احکام تکیلفی، از عوارض ذاتی رانت و رانت‌خواری نیست. به عبارتی، عروض آن‌ها بر رانت از قبیل اسناد حقیقی و اسناد الی ما هو له نیست که نیاز به واسطه در عروض نداشته و از قبیل اسناد مجازی و اسناد الی غیر ما هو له است؛ در این نوع واسطه ذهن بشر حکم احد المتّحدین را به‌ نحوی از مجاز به متّحد دیگر سرایت می‌دهد؛ دو شی‌ء که با همدیگر نوعی یگانگی دارند و حکم که مال یکی از آن‌ها است، به شی‌ء مجاورش سرایت می‌دهد.

بدین قرار احکام وضعی رانت و رانت‌خواری حقیقتاً به خود واسطه، یعنی قرارداد و عقود اسناد داده شده است، اما مجازاً به ذی الواسطه و رانت تعلق می‌گیرد، نظیر اسناد حرکت به کشتی و سرنشینان کشتی است که حرکت حقیقتاً مال کشتی بوده و مجازاً به مسافران کشتی نسبت داده می‌شود.

نکته دوم این که مهم‌ترین اسباب کسب رانت عقد و قرارداد است، چون قرارداد از عمده‌ترین وسیلۀ مبادلۀ اموال و کسب منافع رانتی، با رضایت دو طرف می‌باشد (جمعی از پژوهشگران، 1426، ج 1، ص 677).

نکته دیگری که باید متذکر شد، رانت‌آوربودن قراردادها است. برخی از قراردادها به صورت باالفعل و نوعاً رانت تولید می‌کند و سود ناشی از آن‌ها رانتی است. قراردادهایی نیز هستند که باالفعل سود معمولی دارد، ولی بالقوۀ می‌تواند رانت و سود غیر نرمال تولید بکند؛ به عنوان مثال، قرارداد به صورت مرابحه‌یی صورت بگیرد به گونه که سود فاحش و نامتعارف ایجاد کند و یا محصول کمیاب شود به گونۀ که مشتریان حاضر باشد به قیمت گزاف خرید نماید.

 بعد از توجه دادن به نکات ضروری فوق، پرسش این است که معاملات رانتی از نوع معاملات شرعی مجاز و صحیح است یا ممنوع و باطل؟ حال پاسخ هرچه باشد، آیا رانت بر لزوم مبادلات نیز تأثیر دارد یا نه؟

3. تأثیر رانت بر صحت قراردادها

در آغاز لازم می دانم به مفهوم صحت و بطلان در قراردادها اشارتی داشته باشم، واژه بطلان در لغت بر امر «خلاف و نقیض حق» معنا شده است (فراهیدی، 1410، ج 7، ص 431). واژه صحیح در باب قرارداد به مفهوم ترتیب اثر دادن می‌باشد (ملکی، 1379، ج 1، ص 104)؛ فساد و تباهی به‌معنای عدم ترتّب اثر مورد انتظار یعنی عدم انتقال مبیع به مشتری و ثمن به بایع است (ولایی، 1378، ص 231).

بنابراین، عقد باطل در اصطلاح حقوقی و فقهی بر آن دسته از اعمال و رفتار مغایر با قانون دلالت دارد که دارای اثر و اعتبار قانونی نباشد؛ عقد باطل به این معنی است که وفای به مدلول و مضمونش امکان پذیر نیست (محقق داماد، 1406، ج 2، ص 138).

عقود باطل به‌صورت کلی شامل دو بخش از درآمدها و قراردادهای ذیل می‌باشد:

الف) وقتی شارع مقدس از ابتدا و در قالب نواهی شرعی یک قرارداد یا درآمد را باطل اعلام می‌کند مانند: «و حرّم الربا» (بقره، آیه 275)، «وَ لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ و تدلوا بها الی الحکام...» (بقره، آیه 188) و نیز مانند نواهیِ که راجع به بطلان و حرمت درآمد ربوی، غرری و درآمدهای باطل مثل رشوه و غیره وارد شده است؛ به این قراردادها به اصطلاح «محال بذاته» یا «ممتنعا بذاته» گفته می‌شود.

ب) هنگامی‌که شارع مقدس، بطلان و حرمت درآمدها و قراردادها را مستقل جعل نکرده است و مدلول مطابقی و صریح دلیل شرعی اشارت به آن ندارد، بلکه بطلان یک عمل یا قرارداد از نتایج جعل شرعی بوده و به حکم عقل از آن انتزاع می‌شود؛ مانند قرارداد و یا عملی که به‌لحاظ اجزاء و شرایط مطابق با اجزاء و شرایط عمل یا قرارداد تعیین شده از سوی شارع نیست. این گروه از قراردادها به عقود باطل نام‌گذاری شده‌اند، یعنی قراردادهای که «کان مشروعاً باصله، ممتنعا بوصفه»؛ ذاتاً مشروعیت دارد، ولی به دلیل یک وصف عارضی آثار حقوقی خودش را از دست داده است (محقق داماد، 1406، ج 2، ص 138).

4. اصل اولی در قردادهای رانتی

درصورت عدم دخالت عوامل خارجی اصل اولی براین است که قراردادها به طور عام و قرارداد رانتی به صورت خاص، صحیح باشد، حال قاعده یا اصل نام برده را می‌توان در هردو حوزه حقوق و فقه به بحث و بررسی گرفت.

4-1. اصل اولی حقوقی

اصل اولی در قراردادها بلحاظ حقوقی، اصل آزادی قراردادی است؛ چون آزادی همگام با مصالح اجتماعی است، لهذا مبنای این اصل ملاحظات اجتماعی، مصلحت اندیشی اقتصادی، طریق عادلانة تأمین نظم در روابط مالی تلقی شده است، قانون گذار ترجیح می‌دهد که به جای وضع قاعده برای تمام روابط نامحدود اجتماعی توافق اشخاص را محترم شمارد، تنها در مواردی که نظم عمومی و منافع جامعه ایجاب می‌کند این آزادی را محدود بسازد (کاتوزیان، 1376، ج 1، ص 142-184).

محدودیت‌های اصل حقوقی

اصل آزادی به عنوان یک وسیله مفید اجتماعی تازمانی پذیرفته است که بتوان از آن استفاده مطلوب برد؛ اما در مواردی که چنین استفاده ممکن نباشد محدود می‌گردد، گذشته از خود اشخاص عواملی خارجی که آزادی قراردادها را محدود می‌سازد یکی از عناوین ذیل است.

 الف) قانون

 در ماده 10 قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران ضمن تأیید اصل آزادی قراردادی، نفوذ و صحت قرارداد را موکول به مخالفت نداشتن با قانون کرده است، بدین ترتیب حکومت‌ها قانون را برتر از تراضی اشخاص می‌پندارد. البته به این شرط که این قوانین از سنخ قوانین تکمیلی باشد، چون خیارات نباشد و گرنه مخالفت با آن امکان دارد (کاتوزیان، 1376، ج 1، ص 142-184).

ب) نظم عمومی

از شرایط صحت قرارداد رانتی موافقت با نظم عمومی است. اگر قرارداد در تقابل با آن قرارگرفت از نظر حقوقی باطل محسوب می‌شود (همان، ص 160-159). وقتی گفته می‌شود که قاعده‌ای مربوط به نظم عمومی است مقصود این است که آن قاعده در شمار اصول و قواعدی است که مسیر حرکت دولت را تعیین می‌کند. در یک جامعه منظم اشخاص نباید توانایی آن را داشته باشد که با تراضی خود به‌طور مستقیم یا غیر مستقیم این نظم را برهم بزنند. بنا براین می‌توان گفت یکی از مهم‌ترین اوصاف نظم عمومی این است که رعایت آن به پیروی همگان وابسته است (همان، ص 180).

تصور مفهوم کلمۀ نظم عمومی ساده و آسان نبوده و تطبیق آن به موضوعات خارجی مشکل است؛ اما قراردادهای را می‌توان موافق نظم عمومی تلقی کرد که انجام آن هیجان و تشنج اجتماعی ایجاد نکند و موجب اخلال در نظم جمعی نگردد. چنانکه نقل شد به عقیده کاتوزیان، اوصاف نظم عمومی این است که برقراری آن، به پیروی همگانی وابسته باشد، از این رو هر قانون که تأمین کنندۀ نظم و منافع عمومی بوده و عدم اجرای آن باعث اختلال شدید در سیاست عمومی دولت شود، موافق نظم عمومی است (همان، ص 159-160؛ آشتیانی، 1369، ص 55).

این‌که منبع نظم عمومی چیست؟ فردگرایان نظم عمومی را فقط ناشی از قانون می‌داند، ولی گروه مخالف آنان نظم عمومی را دارای منبعی چون اخلاق حسنه، عرف و عادت قلمداد می‌کنند. قانون مدنی ایران در ماده 975، امور دیگری مانند اخلاق حسنه و احساسات جامعه را منبع اصلی نظم عمومی بیان داشته است (کاتوزیان، 1376، ج 1، ص 158-184).

نظم عمومی از نظر قلمرو، به سیاسی و اقتصادی تقسیم شده است. منظور از نظم سیاسی این است که اشخاص در قراردادهای خصوصی خود نمی‌تواند به نهادهای اساسی جامعه تجاوز کند. دادرسان با استناد به این چهره از نظم می‌تواند از اجرای پاره قراردادها و شروط زیانبار و غیر اخلاقی جلوگیری کند. مبنای نظم عمومی سیاسی این است که شخص در زندگی اجتماعی به‌طور کامل آزاد نیست و باید در برابر پاره‌ای از نهادهای اساسی محدود شود؛ نهادهایی که لازمه زندگی اجتماعی و تمدن است و باید از آن‌ها در برابر خواست‌های فردی دفاع شود.

در نظم عمومی اقتصادی، دولت درپی آن است که اقتصاد را رهبری کرده، قراردادهای خصوصی را به‌عنوان عامل توزیع ثروت تحت نظارت خود قرار دهد. در نتیجه، دولت آزادی پیمان بستن یا خودداری از آن را از اشخاص می‌گیرد؛ در واقع پیمآن‌های پیش‌ساخته دولتی به عنوان چهار چوب روابط قراردادی می‌باشد (همان)

ج) اخلاق حسنه

از دیگر شرایط صحت این است که قراردادهای رانتی در تقابل با اخلاق حسنه نباشد. اخلاق حسنه اموری است که افراد جامعه رعایت آن را لازم دانسته و رفتار بر خلاف آن را تقبیح می‌کنند؛ اگر چه بدرجۀ نرسد که موجب تهیج احساسات جمعی و افکار عمومی گردد.

اخلاق حسنه در دیگر مکاتب باعتبار زمان و مکان متفاوت استو ملاک تشخیص آنکه کدام رفتار از اخلاق حسنه به حساب آمده و کدام یک بر خلاف اخلاق حسنه است به عرف هرجامعه واگذار شده است و قانون در مورد آن ساکت است؛ اما در اسلام اخلاق حسنه هر آن چیزی است که وجدان انسان به خوبی آن حکم می‌کند (همان، ص 180).

حال اگر قرارداد رانتی مخالف اخلاق حسنه باشد، به عقیده حقوق‌دانان از اساس باطل است (همان، ص 163) ماده 975 قانون مدنی، اخلاق حسنه را یکی از منابع نظم عمومی قرارداده است، ولی ماده 6 قانون آیین دادرسی مدنی آن را در کنار نظم عمومی نهاده است. در این صورت، به عقیده کاتوزیان اخلاق حسنه یک چهره خاصی از نظم عمومی می‌باشد؛ چون اموری که خلاف اخلاق حسنه باشد نظم عمومی را نیز برهم می‌زند. به اصطلاح رابطه این‌ها عموم و خصوص مطلق است، هرچیزی که با اخلاق حسنه منافات دارد با نظم عمومی نیز مخالف است ولی امکان دارد قراردادی که با نظم عمومی در تعارض است از نظر اخلاقی ناپسند نباشد (همان، ص 184-185).

چنانکه معلوم است این سه عامل را نباید مستقل از دیگری محسوب کرد؛ حتی در قانون نیز برای تمیز قوانین امری و تکمیلی به مفهوم نظم عمومی توسل جسته می‌شود. بر عکس، نظم عمومی نیز در موارد بسیاری ناشی از قانون است، از سوی دیگر اخلاق حسنه گاهی به عنوان منبع نظم عمومی و زمانی به عنوان چهرۀ ویژه از نظم عمومی در نظر گرفته می‌شود (همان، ص 142-184).

به صورت کلی، هرگاه قانون مدون موجود بوده و از رانت‌خواری نهی کرده باشد، قرارداد رانتی باطل است. اگرچنین قانونی وضع نشده باشد، بر اساس نظم عمومی و اخلاق حسنه باید سنجش شود، در صورت وجود مخالفت مبادلات رانتی با این امور نیز باطل محسوب می‌شود، البته چنین تشخیصی به عهده مجری نظم و اخلاق عمومی، یعنی دولت‌ها و نیز بر عهدۀ عرف عمومی می‌باشد.

4-2. اصل اولی فقهی

در خصوص پیشینۀ اصل اولی در فقه، شیخ اعظم انصاری می‌گوید: تا زمان محقّق ثانی، در میان فقیهان با استناد به استصحاب عدم ترتب اثر، اصل فساد رایج و رسمی بوده است؛ ولی پس از آن روزگار اصل صحت و سلامت در عقود، پذیرفته شده است. دستاویز صاحبان این نظریه، عمومات لفظی نظیر «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و «تجارة عن تراض» است که آن‌ها را حاکم بر استصحاب اشاره شده می‌دانند (شیخ انصاری، 1415، ج 3، ص 19-50).

منظور از اصل صحت در این مورد اصاله الصحه به‌معنای اصطلاحی نیست، بلکه به این مفهوم است که با فرض عدم ورود عمومات از سوی شارع و با فرض عدم دلیل بر صحت قراردادها، اگر در صحت عقدی شک می‌کردیم، استصحاب عدم ترتب اثر جاری بود ولی اینک به مقتضای «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» هر عقد عقلایی، محکوم به صحت و لزوم است.

بنابر این از منظر مشهور فقیهان با توجه به دلیل لفظی چون: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»؛ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»، «الصُّلْحُ خَیْرٌ» و «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ»، در تمام عقود و معاملاتی که دارای شرایط عامه شرعی باشد، حتی در عقود مستحدثه، اصل اولی سلامت و صحت است چون احکام اسلام معمولاً در قالب قضایای حقیقیه عرضه شده است، چنین قضیة اختصاص به افراد موجود و بالفعل ندارد؛ بلکه حکم شرعی برماهیت موضوع بار می‌شود (مکارم شیرازی، بی‌تا، ص 476).

حال قضایای شرعی چه خبریه باشد مانند «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ» یا انشائیّه مانند «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»، تمام این‌ها به صورت قضایای حقیقیّه است (همان، 481).

راه دیگری که از سوی فقهاء برای جریان قاعده صحت در مطلق معاملات پیموده شده، توسل به سیرۀ عقلاء است. به این بیان که اگر معامله‌ای در بین عقلای دنیا رایج بود و شارع مقدس نیز از آن معامله منع و ردعی نکرده بود، همین عدم الردع برای صحت معامله کفایت می‌کند و نیاز به امضای جدا ندارد. به اذعان صریح برخی از محققان، دلیل عمدۀ اصحاب شهرت همین سیرۀ عقلا است که اسلام با سکوت و عدم ردع، آن را امضا نموده است و سراسر فقه را از آغاز تا آخر شامل می‌شود (همان، ص 70).

محدودیت‌های اصل اولی فقهی

حال که معلوم شد مقتضای اصل اولی صحت و سلامت قراردادهای رانتی است، اکنون هنگام بررسی عواملی است که احتمالاً موجب بطلان قراردادهای رانتی می‌شود، به نظر می‌رسد آن عوامل محدود به امور ذیل است:

الف) نواهی شرعی

اولین عامل که احتمال می‌رود موجب بطلان قرارداد رانتی باشد، نواهی شرعی است. فقیهان و اصول‌دانان اذعان بلکه اتفاق نظر دارند بر این که نهی مولوی هر گاه به خود معامله تعلق بگیرد، مانند نهی از بیع خمر و یا به اثر و درآمد معامله پیوست خورده باشد، مثل نهی از اکل ثمن در: «ثمن العذرة سحت»، ملازمه با فساد دارد (سبحانی، 1423، ص 174). اگر نهی به ارکان معامله ضمیمه شده باشد در آن صورت نیز غالب اندیشمندان اذعان به بطلان آن کرده‌اند.

علت بطلان در مورد اخیر را محقق ثانی در حاشیه قواعد، برگشت نهی را به نهی از دو عوض یا از دو عاقد دانسته است. دلیل بطلان را محققان در این مورد گزینه‌هایی چون گرایش معظم اصحاب، اجماع منقول، استقراء از معاملات باطل معرفی می‌کند؛ و نیز ورود نهی از لسان ائمه در زمینۀ بطلان برخی از مبادلات مورد استناد قرار گرفته است (مراغی، 1417، ج 2، ص 375-382). حال برخی از معاملات رانتی چون بیع غرری و ربوی که نهی شرعی بر آن تعلق گرفته است باطل می‌باشد.

ب) فقدان اجزا و شرایط لازم

عنصر دومی که محتمل است از اسباب بطلان قراردادهای رانتی باشد فقدان اجزاء و شرایط لازم در صحت قراردادها است. هرگاه یک قرارداد رانتی فاقد شرایط عمومی قراردادها باشد فقهاء به اتفاق، حکم به بطلان آن داده‌اند. شرایط نامبرده اجمالاً عبارتند از:‌

الف) قصد و رضایت: معامله می‌بایستی با تراضی طرفین همراه باشد تا نافذ ومؤثر واقع شود.

ب) فراهم بودن شرایط متعاقدین و اهلیت عاقد: دو طرف داد‌و‌ستد می‌بایستی هم اهلیت تمتع و قابلیت برای استحقاق را داشته باشد که این استعداد با حیات افراد فرد شروع و با مرگ آن‌ها تمام می‌شود و هم اهلیت استیفاء و قدرت اعمال حق خودش را دارا باشد؛ چون صغیر و مجنون و محجورعلیه نباشد که قدرت اعمال حقوق خویش را ندارد.

پ) وجود شرایط عوضین: در داد‌وستدها برای اموال در حال مبادله، شرایطی چون وجود مبیع، مالیت مبیع و ثمن، قابلیت برای خرید و فروش، داشتن منفعت عقلایی، امکان تسلیم کردن و نیز مشخص و معین بودن لازم است. قراردادهای رانتی اگر بخواهد نافذ واقع شود، می‌بایست واجد این شرایط باشد. بنابراین، هرگونه مبادلات رانتی که فاقد اجزاء و شرایط نام برده باشد باطل تلقی می‌شود.

ج) رانت و رانت‌خواری

در آغاز احتمال داده می‌شود که پدیده رانت‌خواری با توجه به اثرات منفی اقتصادی که دارد موجب بطلان عقود شرعی می‌شود؛ اما با استناد به دو دسته از دلایل روایی و نمونه‌های فقهی نشان خواهیم داد که قراردادهای رانتی متنوعی در لسان روایات مورد سؤال و جواب واقع شده است. باوجودی که درآمدهای حاصل از آن قراردادها نوعاً رانتی است، یعنی محصول کار مفید نبوده و در راستای تولید، خدمات و ایجاد ارزش افزوده نیست، یا مالک با هیچ خطر تجاری و اقتصادی در کسب آن سودها نقش نداشته است، بلکه درآمدهای مفت و باد آورده‌ای است که اکثراً حرام یا مکروه می‌باشد، با این حال موجب بطلان معامله نمی‌باشد.

د) شواهد روایی

در ابتدا به دلیل این که روایات منبع فقه و احکام فقهی به‌حساب می‌آید، نمونه‌های روایی را مقدم بر شواهد و نظریات فقهی بیان می‌کنیم:

• رانت حاصل از بیع متاع با دو قیمت

یک نمونۀ خارجی برای قراردادهای رانتی درآمدهایی است که در قضاوت امیرمؤمنان ^(ع) در خصوص نهی از سودطلبی و رانت‌خواهی به این مضمون رسیده است که فرد واسطه، متاعی را از همان ابتدا نقداً با پول خودش با توافق قبلی برای دیگران بخرد؛ اما بدون بستن قرارداد، با دریافت پول بیشتر به صورت نسیه به آنان واگذار نماید. این مضمون در ضمن دو روایتی که حدیث‌شناسان آن‌ها را صحیحه معرفی کرده‌اند؛ از امام باقر (ع) واصل شده است. یکی با این محتواست که: «گروهی از شخصی خواستند تا شتری را برای آنان به طور نقد بخرد و آنان با مهلت بیشتر به او بپردازند. او نیز به همراهی یکی از آنان شتری خرید. امیرمؤمنان علیه السلام او را از گرفتن بیش از بهایی که پرداخته است، بازداشت» (بحرانی، 1421، ص 532).

روایت دیگری نیز به این مضمون است که: «امیر مؤمنان ^(ع) از این‌که سه نفر یک معامله را انجام بدهند، جلوگیری کرد به این صورت که شخصی به دیگری می‌گوید: این کالا را از شخص سوم بخر و من با مهلت بیشتر پول آن را به تو می‌پردازم که هر سه شخص در نهایت یک معامله را منعقد می‌کنند. علی ^(ع) فرمود: بیش از بهایی که به‌طور نقد پرداخته، با مهلت به او نپردازد؛ و فرمود: هر کس معامله‌اش لازم و تمام گردد- پیش از آن که برای دیگری معامله را تمام بکند- می‌تواند آن را به هر مقدار که بخواهد، بفروشد» (مجلسی، 1406، ج 10، ص 558).

به صورت کلی، معاملاتی که این روایات حاکی از آن‌ها است، به دو صورت واقع می‌شود، زمانی صاحب نقد برای خودش نقداً خریداری کرده و سپس به صورت نسیه با قیمت بیشتر به متقاضی اصلی می‌فروشد؛ این چنین معامله بر طبق قرائن بیرونی و نیز دلالت روشنی که در ذیل روایت دوم وجود دارد، صحیح و جایز است.

هنگامی به این صورت معامله می‌شود که واسطه یا دلال، نخست با قیمت بیشتر به صورت نسیه با مشتری و متقاضی اصلی به توافق می‌رسد، سپس به دنبال متاع در بازار رفته نقداً و با قیمت کمتر آن را برایش (متقاضی) خریداری می‌کند؛ به‌طوری که شخص واسطه در ضمن یک معامله که برای مشتری انجام داده است، کالا را با قیمت بیشتر از آنچه خریداری کرده است به او تحویل می‌دهد.

روایات ذکر شده ناظر به همین معنای دوم است. این گونه قرارداد در ظاهر دو معامله، اما در واقع یک معامله است. متاعی نخست به صورت نقدی با بهای کمتر خریداری شده و با بهای بیشتر به صورت نسیه بر طبق توافق قبل از عقد، تحویل مشتری اصلی می‌شود. در این صورت لازم می‌آید که صاحب نقد، سود اضافی را بدون پذیرش خطر تجاری و بدون هیچ زحمت مالک بشود، چون بعد از خرید، ثمن مسمای متاع بر ذمة صاحب نسیه تضمین شده است، اگر تلف شده یا دچار کاهش قیمت بشود از کیسه او رفته است؛ اگر قبل از خرید تلف شود یا با کاهش ارزش مواجه گردد از کیسه بایع اصلی می‌رود. این چنین سودی در حقیقت ربوی و رانتی است بدین جهت از آن منع شده است (هاشمی، 1423، ج 2، ص 228).

به روشنی معلوم است که اصل معامله باطل نیست، به‌علاوه اگر چنین سودی در خلال دو معامله حاصل می‌شد، حتی حرام هم نیست.

• رانت حاصل از تضمین تاجر

نمونه دیگری از سودهای رانتی حرام و باد‌آورده نیز وجود دارد که سبب آن تضمین تاجر در معامله است. در صحیحه محمد بن قیس، از امام باقر ^(ع) آمده است: «هرکسی با مالی تجارت کرده و نصف سود را شرط بکند بر او (تاجر) ضمانی نیست؛ و نیز در ادامه فرموده است: «هر کسی تاجری را ضامن بکند، جز اصل سرمایه، از سود چیزی برایش نیست».[1]

روایت دیگری به همین مضمون از طریق شیخ رسیده است که در آن به عنوان مضاربه تصریح شده است. نام برده بر طبق سند صحیحی از محمد بن قیس از امام باقر ^(ع) چنین روایت می‌کند که علی ^(ع) در مورد تاجری- که با مالی تجارت می‌کرد و نصف سود را شرط کرده بود- چنین قضاوت کرد که عامل مضاربه [تاجر] ضامن نیست؛ و نیز فرمودند: هر کسی [عامل] مضاربش را ضامن بکند نصیبی جز اصل مال ندارد و از سود سهمی نمی‌برد.[2]

سندشناسان و محدثان گفته‌اند که سند هردو صحیح است (بحرانی، 1405، ج 21، ص 202؛ مجلسی، 1406، ج 11، ص 343)؛ اما به لحاظ دلالت مضمونش این است: هرکه تاجر و عامل را ضامن سرمایه خودش قرار بدهد، تاجر تضمین شده چه مضارب، چه اجیر و چه وکیل و هر کسی دیگری باشد هیچ فرقی نمی‌کند، تضمین تاجر و عامل صحیح نیست. تضمین تاجر بدین معنا است که اگر متاع فروخته شده تلف شود یا کاهش قیمت پیدا کند این تاجر و عامل است که در واقع ضامن و متعهد به پرداخت قیمت برای مشتریان می‌باشد.

حال بر اساس دلالت صریح روایت‌های ذکرشده، اگر سرمایه بر عامل تضمین بشود، سود حاصل از سرمایه به‌علاوۀ این که با چنین شرطی بدل به یک سود رانتی (بدون زحمت و خطر‌پذیری) می‌شود، منجر به حرمت آن نیز می‌گردد. حال این سود غیر مباح چه محصول مضاربه یا قرض یا بیع باشد، در هر صورت اصل مبادله صحیح است، همه سود به عامل می‌رسد، مالک از آن محروم می‌شود؛ اما هیچ دلیل و یا قرینۀ موجود نیست که مبادلات انجام شده به‌وسیله شرط نام برده و حصول سود رانتی باطل می‌باشد.

• رانت حاصل از بیع عینه

نمونه چهارم از سودهای رانتی، محصول بیع عینه می‌باشد. نحوۀ بیع عینه به این صورت است که طلب‌کار برای وصول طلب پیشین خود از فردی که توان پرداخت بدهی خویش را فعلاً ندارد کالایی معیّن را به صورت نسیه به او می‌فروشد؛ سپس همان کالا را به بهایی کمتر، نقداً از او می‌خرد تا بدهکار بتواند با پول دریافتی از طلب‌کار، طلب‌ پیشین او را بپردازد به‌علاوه این که طلبکار به سود مفت و بدون خطر نیز می‌رسد (سیفی، 1430، ص 249).

در بیع عینه در صورتی که معامله نخست مشروط به انجام دادن معاملۀ دوم نبوده و نسبت به معاملۀ دوم، الزامی بر دو طرف نباشد، جایز و مشروع است؛ اما در صورت مشروط شدن اول به دوم به‌گونه‌ای که خریدار ملزم به فروختن و فروشنده ملزم به خریدن باشد معامله، صحیح نیست (شاهرودی، 1426، ج 2، ص 189).

در صحیحه عبدالرحمن بن حجّاج (مجلسی، 1406، ج 10، ص 565)، چنین آمده است: «از امام صادق ^(ع) درباره «بیع عینه» پرسیدم و گفتم: کسی نزد من می‌آید و می‌گوید: فلان کالا را برای من بخر و در آن، فلان مقدار سود بگیر. من بر سر اندازه سود با او چانه می‌زنم و سرانجام بر آن توافق می‌کنیم. پس می‌روم و آن کالا را برای او می‌خرم، به گونه‌ای که اگر درخواست او نبود هرگز آن کالا را نمی‌خواستم. سپس آن را نزد او می‌آورم و به او می‌فروشم. امام ^(ع) فرمود: در این ایرادی نمی‌بینم، بشرطی که اگر کالای خریداری شده پیش از این که آن را به وی بفروشی از بین می‌رفت، از مال مالک به شمار آید و این شخص مشتری نیز اختیار آن را داشته باشد که اگر بخواهد، آن کالا را از تو بخرد و اگر نخواهد، نخرد، در این معامله اشکالی نمی‌بینم».[3]

باری در روایت یحیی بن حجّاج از خالد بن حجّاج همین مضمون وجود دارد (مجلسی، 1406، ج 10، ص 563) که اومی‌گوید: «به امام صادق ^(ع) گفتم: کسی می‌آید و می‌گوید: این جامه را خریداری بکن، فلان مقدار تو را سود می‌دهم. فرمود: آیا چنین نیست که اگر بخواهد واگذارد و اگر بخواهد بگیرد؟ گفتم: چرا، فرمود: اشکالی ندارد، کلامی معامله را حلال می‌کند و کلامی معامله را حرام می‌کند».[4]

بررسی دلالی احادیث این است که روایات نظر به ممنوعیت تبدیل دو معامله به یک معامله دارد، البته این محذوریت مفاد منطوق این‌ها نیست بلکه مفاد مفهوم و شبه مفهوم است، یعنی با اولین بیع و به مجرد خرید از بازار اگر متاع مال مشتری نهایی بشود، این به معنای یکی کردن دو معامله است لهذا اشکال شرعی دارد، دقیقاً با سود ربوی در یک حقیقت و ماهیت منحل می‌شود (شاهرودی، 1426، ج 2، ص 241). لکن اگر شخص واسطه و دلال متاع را بعد از این‌که خود مالک شده باشد بفروشد به‌علاوه صحت مبادله سود حاصل از مبادله نیز حلال است.

ه) شواهد فقهی

اینک برای تکمیل مباحث گذشته به چند نمونه فقهی نیز اشاره می‌شود.

• بیان صریح فقیهان بر صحت

اندیشمندان فقه معاملات رانتی زیادی را به‌لحاظ حکم تکلیفی مکروه تلقی کرده‌اند حتی حرام نمی‌دانند تا چه رسد به این که باطل بدانند. برخی از اندیشمندان به صحت قرارداد رانتی مثل تلقی رکبان، احتکار و نجش بیان صریح دارند؛ از جمله نویسنده فقه آل یاسین، بیع منهی را به دو دسته با طل و صحیح تقسیم می‌کند و در خصوص بیع‌های صحیح می‌گوید: «و قد نهی عن أشیاء لعارض لا یفسد به العقد...» یعنی از یک سلسله مبادلات به دلیل امور عارضی نهی شده است لکن این نواهی موجب فساد قراردادها نمی‌باشد، در ادامه نجش، بیع احتکاری و تلقی رکبان را در این رده و رسته قرار می‌دهد (حلی، 1424، ج 1، ص 337).

به‌علاوه هیچ تردیدی نیست که ربای قرضی از بارزترین مصداق سود رانتی است؛ از سوی دیگر هیچ فقیهی مدعی نیست که اصل دین ربوی باطل می‌باشد، بلکه تنها سود و ربح حاصل از آن را ممنوع و حرام تلقی کرده‌اند، نه تنها قرض ربوی را باطل اعلام کرده‌اند، بلکه بر عکس تصریح دارند که دین ربوی صحیح است (خامنه‌ای، 1424، ص 420).

• بیان صریح فقیهان بر وجود خیار

چنانکه گفتیم یکی از رانت‌هایی که در درون قرارداد حاصل می‌شود، رانت ناشی از تلقی رکبان است، هر وقت کاروان در اثر بی‌خبری به صورت فاحش یا غیر فاحش مغبون قرارگرفت، برابر فتوای فقیهان خیار غبن برای کاروان مغبون محقق می‌شود (عمیدی، 1416، ج 1، ص 378). طبق نقل از علامه حلی، چون حدیث نبوی مطلق است هرچند کاروان مغبون نباشد حق اعمال خیار دارد (روحانی، 1429، ج 5، ص 404). وجود خیار چنان‌که معلوم است ملازمت و مقارنت با قراردادی دارد که صحیح باشد.

در باب نجش نیز فقیهان باور دارند که اگر مشتری با ضرر فاحش مالی مواجه بشود حق به کارگیری خیار را دارد، علامه حلی می‌نویسد: «در معامله انجام شده در صورت بروز غبن فاحش خیار محقق می‌شود، صحنه سازی و نمایش ظاهری برای ارزش زیاد آن متاع، چه با توافق بین بایع و بازیگر، یا بدون توافق صورت گرفته باشد، هیچ اثری در اثبات و عدم اثبات خیار ندارد».[5]

نویسنده «جواهر» دو معامله پیش گفته را- با وجودی که حرام به حساب می‌آورد- در یک بیان آشکار نه تنها از عقود صحیح بلکه از عقود لازم به وفاء اعلام می‌کند، جز این که غبن فاحش رخ بدهد که در آن صورت وفاء واجب نیست، مغبون حق دارد خیار غبن را به اجرا بگذارد (نجفی، 1404، ج 22، ص 476).

مغنیه می‌گوید: «متفکران عرصه فقه، اتفاق بر تحریم نخش [نجش] دارند، چنانکه صاحب جواهر مکتوب کرده است، چون در این پدیده غش، خدعه، تدلیس، اغراء به جهل و نیز اضرار وجود دارد از این رو ناخش [ناجش] که دروغ‌گو و صحنه‌ساز قضیه بوده‌اند در حدیث مورد لعن قرار گرفته است؛ لکن شخص ناظر صحنه، اگرمتاع را خرید کرد معامله صحیح است چون نهی در نجش به امر خارج از حقیقت عقد تعلق گرفته است، همین طور مغبون حق اعمال خیار دارد» (مغنیه، 1421، ج 3، ص 140-141).

• جواز اجاره زمین به بیشتر از مال الاجاره

همچنین جواز اجاره دادن زمین به بیشتر از آنچه که خود اجاره کرده است، بدون ایجاد نوآوری و ارزش افزوده، نشانه صحت اجاره رانتی و نشانه صحت مبادلات رانت‌آور است. فقیهان این چنین اجاره را به جز معدودی از آنان صرفاً به‌لحاظ حکم تکلیفی مکروه دانسته‌اند، کمتر کسانی هستند که به‌لحاظ حکم تکلیفی حرام و به‌لحاظ حکم شرعی باطل تلقی کرده باشند، البته اجاره زمین را متمایز از اجاره دکان و اجیر دانسته‌اند، برخی در دومورد اخیر اذعان به عدم جواز دارند (آبی، 1417، ج 2، ص 19).

 به صورت کلی در مواردی که نهی شرعی بر مبادلات رانتی تعلق گرفته باشد و یا آن مبادلات فاقد اجزاء و شرایط لازم و اساسی برای صحت معامله باشد، آن مبادلات باطل می‌باشد، اما رانت‌خواری از اسباب بطلان تلقی نمی‌شود.

5. تأثیر رانت برلزوم قراردادها

بعد از این که معلوم شد رانت‌خواری تأثیر سلبی بر صحت قراردادها ندارد، اینک جای تأمل است که آیا بر لزوم قراردادها تأثیر دارد یانه؟ با توجه به این که یکی از اسباب و علل مهم رانت‌خواری، رانت اطلاعاتی یا عدم تقارن اطلاعات بین بایع و مشتری در قراردادها می‌باشد، بدین جهت زمینه برای وجود خیار در مبادلات فراهم است، از جمله در صورت وقوع رانت‌خواری اطلاعاتی، برای خیار غبن و تدلیس زمینه بیشتری وجود دارد.

 حال پرسش این است که اگر در قراردادهای رانتی فروشنده در اثر رانت‌خواری اطلاعاتی مغبون واقع شود، یعنی از حقیقت قضیه غافل بوده و اموال خودش را به یک قیمت ارزان به فروش برساند، به گونه‌ای که اگر از باطن قضیه خبرداشت به آن مقدار هرگز حاضر به فروش نبود، آیا چنین فردی حق فسخ معامله و اعمال خیار را دارد یا نه؟

از باب مثال، فردی زمین‌های خودش را که به زودی برنامه و طرح ساختمانی از سوی دولت به آن‌جا می‌رود، باقیمت ارزان به اشخاصی فروخته است که از واقع و طرح ساختمانی در آن‌جا اطلاع داشته است و یا به افرادی فروخته است که مثل خود فروشنده از واقع قضیه بی خبر بوده است؛ اینک آیا فروشنده نسبت به هردو گروه حق اعمال خیار دارد؟ یا صرفاً نسبت به آنانی که از قضیه با خبربوده حق اعمال خیار دارد یا در هرصورت حق اعمال خیار ندارد؟ این‌ها پرسشهایی است که پاسخ درخور و مناسب می‌خواهد.

به نظر می‌رسد در قراردادهای رانتی که بیشتر وابسته به اطلاعات است مراتبی وجود دارد. برخی از رانت‌خواری‌های اطلاعاتی به صورت ساده و سنتی در قالب یک قرارداد اتفاق می افتد و برخی نیز به صورت مدرن در ضمن چند قرارداد و مراحل انجام می‌گیرد. در نوع اول، فقیهان وجود خیار را به اتفاق قبول دارند. اکنون از باب نمونه به چند مورد فقهی اشاره می‌شود:

یک. مؤلف نزهة الناظر می‌نویسد: بیع در هیجده مورد از جمله در تلقی رکبان مکروه است، نه تنها مکروه است بلکه اگر غبنی اتفاق افتاد و فروشنده جاهل به قیمت واقعی بود، بین فسخ معامله و امضاء آن به قیمت تعیین شده در بیع یعنی ثمن مسمّا مختار می‌باشد. لکن، اگر برای انجام معامله چهار فرسخ راهپیمایی کرده باشد معامله انجام شده نه مکروه است و نه خیار برای بایع وجود دارد (حلی، 1394، ص 79). درگذشته مکرراً بیان شد که تلقی رکبان یک مصداق بارز و سنتی از رانت‌خواری اطلاعاتی محسوب می‌شود.

دو. در باب نجش که مورد دیگر از درآمدها و قراردادهای رانتی به حساب می‌آید، بار دیگر اصحاب فقه وجود خیار را تأیید می‌کنند. از جمله طبرسی، بیان داشته است که: هرگاه نجش به دستور بایع و توافق با او انجام شود، در حالیکه مشتری به شخص بازیگر در صحنه اقتدا نموده و بر قیمت متاع بیفزاید، بیعی انجام یافته بدون منازعه صحیح است لکن مشتری از باب تدلیس و وجود عیب، حق اعمال خیار در فسخ و امضاء قرارداد انجام شده را دارد. در ادامه می‌افزاید که اصحاب در خیار و عدم خیار به هر دو رأی داده‌اند، لکن سخن محکم عدم خیار است، چون عیب یک ویژگی است که در مبیع یافت می‌شود، در حالیکه مورد نزاع این ویژگی را ندارد (طبرسی، 1410، ج 1، 520، مؤمنی، 1421، ص 252).

لکن کسانی دیگری هستند که به جای خیار تدلیس و عیب به خیار غبن در باب نجش اذعان یافته‌اند: «النجش- و هو الزیادة لزیادة من واطأه البائع- حرام، لکن لا یبطل البیع بمجرّده، نعم یثبت الخیار مع الغبن» (اسکافی، 1416، ص 169). چنانکه مشاهده می‌شود در این جمله مغبون واقع شدن، به جای عیب و تدلیس سبب خیار معرفی شده است.

لکن در رانت‌خواری‌های رایج کنونی، به‌خصوص رانت اطلاعاتی در عصر حاضر که رانت در طی یک فرایند و در خلال چند معامله کسب می‌شود، تردید وجود دارد که از اساس در آن‌ها زمینه خیار فراهم باشد؟ چون فرض بر این است که مهم‌ترین رانت‌ها در زمان حاضر از برنامه‌ها و انحصارات دولتی به وجود می‌آید؛ از این رو پیش از وصول اطلاعات مربوطه به گوش فروشندگان و مشتریان، قیمت متاع در بازار همان است که در ظاهر مشاهده می‌شود؛ متاع نیز با همان قیمت بازاری به فروش رفته است؛ پس ظاهراً نه غبنی وجود دارد و نه تدلیسی، به این دلیل خیار نیز در ظاهر مفهوم ندارد. لکن با توجه به این حالت که مشتری بالفعل از قیمت واقعی آن متاع با توجه به برنامه‌ها و تصمیمات گرفته شده اطلاع دارد و تنها فروشنده غافل است، امکان دارد ادعای غبن و تدلیس یک ادعای صحیح و به جا باشد، در نهایت وجود خیار نیز تأیید بشود.

به هرحال به لحاظ قیمت کنونی و حاکم در بازار، غبنی وجود ندارد؛ همین طور اگر مشتری مانند فروشنده بی‌خبر از واقع قضیه باشد تدلیسی هم در کار نیست؛ اما به لحاظ واقع قضیه و نهایی شدن برنامه‌ها و تصمیمات جدید از سوی دولت و تأثیر آن‌ها بر ارزش کالاها و اطلاع مشتری از آن طرح‌ها و مقررات، ممکن است مدعی وجود خیار شد؛ حال باید تحقیق کرد که قیمت بازار و بلد رایج معیار است یا قیمت واقعی متاع که بازار بی خبر از آن است؟ در برخی مکتوبات فقهی و حقوقی به صراحت قیمت معیار را، در باب غبن، همان قیمت حاکم در بازار حساب نموده است، از جمله افراد و آثار مکتوب آنان در ذیل است:

الف) علامه شعرانی در معرفی خیار غبن می‌گوید: فروشنده که به کمتر از نرخ بازار بفروشد یا مشتری که به بیش از آن بخرد مغبون است و خیار فسخ دارد (شعرانی، 1419، ج 1، ص 253).

ب) در رساله آیت الله فیاض آمده است هرگاه مغبون به گمان این که ثمن مسمیّ ده درصد با قیمت بازار تفاوت دارد خیارش را ساقط بکند و بعد معلوم شود که تفاوت صد درصد بوده است، خیار همچنان استوار است (فیاض، 1426، ص 336).

پ) امام خمینی مواردی را جدا می‌کند که خیار غبن شامل آن‌ها نمی‌شود. یکی از موارد این است که بنای طرفینِ معامله نقل و انتقال متاع طبق قیمت بازار باشد نه بیشتر [و نه کمتر]؛ اما شخص مغبون بر ادّعای غابن در مقدار قیمت اعتماد کرده و بعد از آن معلوم می‌شود که ثمن مسمّی مطابق قیمت بازار نیست، در این مورد غابن او را فریب داده است (خمینی، 1424، ج 2، ص 897) به نظر ایشان در این وضعیت به جای غبن تدلیس وجود دارد.

ت) مرحوم تبریزی در جواب یک پرسشگر پاسخ می‌دهد که اگر قیمت لوله‌ها در بازار در آن زمان (گذشته) بیش از مقدار طی شده بوده و شما خبر نداشتید، مغبون هستید و حق فسخ دارید (تبریزی، بی‌تا، ج 1، ص 231).

ث) البته برخی چون کاشف الغطاء به جای قیمت بازاری به قیمت رایج در شهر سخن گفته است، او می‌نویسد: «(و مع الغبن) الثابت بحصول التفاوت (الفاحش) عرفاً حین إیقاع الصیغة من دون ملاحظة قیمة البلد» (کاشف الغطا، 1420، ص 84)؛ وجود غبن محصول تفاوت فاحش عرفی در هنگام وقوع عقد و عدم توجه به قیمت رایج در بلد است.

در نوشته دیگرش احتمالاتی را در خصوص مکان و زمان قیمت معیاری مطرح می‌کند، نخست در باره مکان می‌گوید: قیمت معتبر برای سنجش مقدار تفاوت، قیمت بلد عقد، متعاقدین و تسلیم است، اگر بلد در همه یکی بود جای بحث نیست؛ اگر بلد یکی نبود احتمالاتی وجود دارد که آیا مدار و محور بلد عقد است یا بلد متعاقدین و تسلیم، یا بلد عقد در صورتی اجتماع با تسلیم، یا بلد متعاقدین در صورتی اجتماع با تسلیم؟ هرکدام احتمالاتی در عرض همدیگر است، هیچ مزیتی یکی بر دیگری ندارد.

هنگامی که متعاقدان در زمان عقد اصلاً در بلد نباشد و لکن تسلیم متاع در بلد باشد آیا مدار برای سنجش، قیمت بلد متعاقدان است یا غبن ساقط می‌شود، هرکدام یک احتمال است.

 و یا اگر بلد متعاقدان مختلف باشد این که غبن ساقط می‌شود یا این که بلد مغبون به دلیل نفی ضرر از او ترجیح داده می‌شود یا غیر مغبون به دلیل اصالت لزوم، ترجیح داده می‌شود؟ هرکدام محتمل است، ترجیح هر احتمال نیاز به تأمل دارد.

اما زمان قیمت معیاری که برای سنجش معتبر است لحظة عقد و فاصلة بین ایجاب و قبول است (کاشف الغطا، 1422، ص 85).

ج) امامی، در یک مطلب و نوشته حقوقی در خیار غبن، فاحش بودن را شرط می‌کند؛ برای تشخیص آن قضاوت و فهم عرف را میزان می‌داند، سپس ماده «417» قانون مدنی را گزارش می‌دهد که: «اگر غبن به مقدار خمس قیمت یا بیشتر باشد فاحش است و در کمتر از مقدار مزبور در صورتی فاحش حساب می‌شود که عرفاً قابل مسامحه نباشد». در ادامه شرح و تفسیر می‌کند که منظور از کلمه قیمت در ماده بالا ارزش مبیع در بازار است، از این رو غبن عبارت از تفاوت بین ثمن مورد معامله و ارزش آن در بازار است (امامی، بی‌تا، ج 1، ص 497).

ح) طاهری معتقد است که خیار غبن برای مغبون در صورتی جهل به قیمت عادله حاصل می‌شود؛ اگر مغبون عالم به قیمت عادله و بازار باشد، در عین حال اقدام به معامله غبنی نماید، طبق مادّه 418 قانون مدنی، خیار غبن برای فسخ معامله را ندارد (طاهری، 1418، ج 4، ص 140).

اما در تأیید احتمال مخالف، قیمت بلد رایج یا بازار، هیچ سخنی به طرف‌داری از آن نیافتم هرچند برخی فقهاء تعبیر به قیمت واقعی دارند (نجفی، 1404، ج 23، ص 295)؛ لکن ظاهراً مقصودشان همان قیمت واقعی در بازار و بلد است نه واقع غیر بازاری، لهذا این احتمال صرفاً در همان نقطه احتمال باقی خواهد ماند.

 حال که با استفاده از مطالب و نظریات بالا، معیار در وجود غبن، تفاوت فاحش بین ثمن مسمّا و قیمت بازار قرار گرفت، برداشت و حدس ما این است که در رانت‌های اطلاعاتی رایج یا مدرن این تفاوت فاحش بین ثمن مسمّا و قیمت بازار بر قرار نیست، بلکه بین ثمن مسمّا و قیمت جدیدی استوار است که آن قیمت جدید بعد از نهایی شدن تصمیمات و اعلام برنامه‌های دولتی برای همه ایجاد می‌شود؛ لهذا برابر معیار قرارگرفتن قیمت بازاری، در رانت‌خواری اطلاعاتی، بالفعل نه زمینه خیار غبن و نه تدلیس هیچ کدام وجود ندارد.

نتیجه‌گیری

به صورت کلی احکام وضعی چون صحت و لزوم، از اوصاف با واسطه برای رانت و رانت‌خواری بوده و از اوصاف بی واسطه برای قراردادهای رانتی است؛ بر اساس احکام حقوقی اصل بر آزادی در انجام مبادلات رانتی می‌باشد، جز این که مخالف قانون مُدوَّن، نظم عمومی و اخلاق حسنه تشخیص داده بشود، در این حالت‌ها باطل می‌شود؛ اما بر اساس اصل اولی فقهی اساس بر صحت و سلامت مبادلات رانتی است مگر این که نواهی شرعی بر یک مبادله رانتی تعلق گرفته باشد و یا آن مبادله فاقد اجزاء و شرایط لازم باشد، در این موارد باطل می‌گردد.

 بر اساس نمونه‌های روایی و فقهی عدیده اثبات گردید که هرچند رانت و رانت‌خواری حرام باشد، از اسباب بطلان قرارداد تلقی نمی‌شود.

اما این پدیده (رانت) در لزوم معامله تأثیر داشته و گاهی رانت‌خواری‌های اطلاعاتی موجب خیار غبن و تدلیس می‌شود، لکن رانت‌های که در طی فرایند پیچیده و در ضمن مبادلات متعدد حاصل می‌شود سبب خیار نمی‌شود، چون میزان در ادراک غبن و تدلیس، وجود تفاوت فاحش بین ثمن مسمی با قیمت بازار و بلد رایج می‌باشد، مفروض این است که در رانت‌خواری‌های پیچیده که در ضمن یک فرایند صورت می‌گیرد، چنین تفاوتی احساس نمی‌شود، در نتیجه خیاری نیز ایجاد نمی‌گردد.

منابع

قرآن کریم.

1. اسحاقی، سید حسین، (1384)، نگاهی به پدیده رانت و رانت‌جویی در ایران، رواق اندیشه، شهریور 1384، شماره 45.
2. اسکافی، ابن جنید، محمد بن احمد کاتب بغدادی، (1416 )، مجموعة فتاوی ابن جنید، در یک جلد، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم – ایران.
3. اصفهانی، مجلسی دوم، محمد باقر بن محمد تقی، (1406)، ملاذ الأخیار فی فهم تهذیب الأخبار، 16 جلد، قم، انتشارات کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی.
4. امامی، سید حسن، (بی‌تا)، حقوق مدنی (امامی)، 6 جلد، تهران، انتشارات اسلامیۀ.
5. آبی، فاضل، حسن بن ابی طالب یوسفی، (1417)، کشف الرموز فی شرح مختصر النافع، 2 جلد، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.
6. آشتیانی، میرزا محمد حسن بن جعفر، (1369)، کتاب القضاء (للآشتیانی ط - القدیمة)، در یک جلد، تهران، چاپخانه رنگین.
7. آشوری داریوش، (1384)، فرهنگ علوم انسانی، تهران، نشر مرکز.
8. بحرانی، آل عصفور، حسین بن محمد، (1421)، سداد العباد و رشاد العباد، در یک جلد، قم، کتابفروشی محلاتی.
9. بحرانی، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم، (1405)، الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة، 25 جلد، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.
10. تبریزی، جعفر سبحانی، (1423)، دراسات موجزة فی الخیارات و الشروط، در یک جلد، قم، المرکز العالمی للدراسات الإسلامی.
11. تبریزی، جواد بن علی، (بی‌تا)، استفتاءات جدید (تبریزی)، دو جلد، قم.
12. جمعی از پژوهشگران زیر نظر شاهرودی، سید محمود هاشمی، (1426)، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، 3 جلد، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام.
13. حلّی، شمس الدین محمد بن شجاع القطّان، (1424)، معالم الدین فی فقه آل یاسین، دو جلد، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.
14. حلّی، یحیی بن سعید، (1439)، نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر، در یک جلد، قم، منشورات رضی.
15. خامنه‌ای، سید علی بن جواد حسینی، أجوبة الاستفتاءات (فارسی)، در یک جلد، دفتر معظم له در قم، قم - ایران، اول، 1424 ه‍ ق.
16. خمینی، سید روح اللّه موسوی، (1424)، توضیح المسائل (محشّی - امام خمینی)، 2 جلد، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، هشتم.
17. دزفولی، مرتضی بن محمد امین انصاری، (1415)، کتاب المکاسب (للشیخ الأنصاری، ط - الحدیثة)، 6 جلد، قم، کنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری.
18. رفیعی حسین، (1384)، رانت فساد مالی ـ اداری، فلسفه و کلام، کتاب نقد، شماره 37.
19. سبحان اللهی محمد علی، (1375)، رانت و بهره‌وری، مدیریت دولتی، شماره 35.
20. سبزواری، علی مؤمن قمّی، (1421)، جامع الخلاف و الوفاق، در یک جلد، قم، زمینه سازان ظهور امام عصر علیه السلام.
21. شاهرودی، سید محمود هاشمی، (1423)، قراءات فقهیة معاصرة، دو جلد، قم، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت علیهم السلام.
22. شعرانی، ابو الحسن، (1419)، تبصرة المتعلمین فی أحکام الدین، ترجمه و شرح، 2 جلد، تهران، منشورات إسلامیة.
23. شیرازی، ناصر مکارم، (1427)، دائرة المعارف فقه مقارن، در یک جلد، قم، انتشارات مدرسه امام علی بن ابی طالب علیه السلام.
24. طاهری، حبیب‌الله، (1418)، حقوق مدنی (طاهری)، 5 جلد، دفتر قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه.
25. طبرسی، امین الإسلام، فضل بن حسن، (1410)، المؤتلف من المختلف بین أئمة السلف، 2 جلد، مشهد، مجمع البحوث الإسلامیة.
26. عمیدی، سید عمید الدین بن محمد اعرج حسینی، (1416)، کنز الفوائد فی حل مشکلات القواعد، 3 جلد، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.
27. فراهیدی، خلیل بن احمد، (1410)، کتاب العین، 8 جلد، قم، نشر هجرت.
28. قمّی، سید صادق حسینی روحانی، (1429)، منهاج الفقاهة (للروحانی)، 6 جلد، قم، انوار الهدی.
29. کابلی، محمد اسحاق فیاض، رساله توضیح المسائل (فیاض)، (1426)، در یک جلد، قم، انتشارات مجلسی.
30. کاتوزیان، ناصر، (1376)، حقوق مدنی (قواعد عمومی قراردادها)، تهران، انتشار.
31. کاتوزیان، ناصر، (1382)، حقوق مدنی اموال و مالکیت، تهران، انتشار، هفتم.
32. مازندرانی، علی اکبر سیفی، (1430)، دلیل تحریر الوسیلة - فقه الربا، در یک جلد، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی قدس سره.
33. مراغی، سید میر عبد الفتاح بن علی حسینی، (1417)، العناوین الفقهیة، 2 جلد، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.
34. مغنیه، محمد جواد، (1421)، فقه الإمام الصادق علیه السلام، 6 جلد، قم، مؤسسه انصاریان.
35. ملکی اصفهانی، مجتبی، (1379)، فرهنگ اصطلاحات اصول، قم، عالمه.
36. مؤسسه تحقیقاتی تدبیر اقتصاد، (1382)، فساد مالی و اقتصادی (ریشه‌ها، پیامدها، پیشگیری و مقابله)، 3 ج، بی‌جا.
37. می‌دری احمد، (1372)، عدم تقارن اطلاعات منبع رانت، علوم سیاسی، راهبرد، شماره 4.
38. نجفی، محمد حسن، (1404)، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، 43 جلد، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، هفتم.
39. نجفی، کاشف الغطاء، جعفر بن خضر مالکی، (1420)، شرح الشیخ جعفر علی قواعد العلاّمة ابن المطهر، در یک جلد، بی‌جا، مؤسسه کاشف الغطاء – الذخائر.
40. نجفی، کاشف الغطاء، (1422)، حسن بن جعفر بن خضر، أنوار الفقاهة - کتاب البیع (لکاشف الغطاء، حسن)، در یک جلد، نجف اشرف، مؤسسه کاشف الغطاء.
41. ولایی، عیسی، (1387)، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، تهران، نشر نی، تهران.

* دکترای فقه اسلامی، ایمیل: mp1152672@mail.com

[1] قال امیر المؤمنین- صلوات اللّه علیه- من اتّجر مالًا و اشترط نصف الربح فلیس علیه ضمان و قال (ع): من ضمّن تاجراً فلیس له إلّا رأس ماله ولیس له من الربح شی‌ء.

[2] قضی علیّ (ع) فی تاجر اتّجر بمال و اشترط نصف الربح فلیس علی المضارب ضمان و قال (ع) أیضاً من ضمّن مضاربه فلیس له إلّا رأس المال ولیس له من الربح شی‌ء.

[3]. سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن العَیْنَة فقلت: یأتینی الرجل فیقول: اشتر المتاع واربح فیه کذا وکذا، فأراد منه علی الشی‌ء من الربح فتراضی به ثمّ انطلق فاش‌تری المتاع من أجله لولا مکانه لم أرده ثمّ آتیه فأبیعه، فقال: ما أری بهذا بأساً لو هلک منه المتاع قبل أن تبیعه إیّاه کان من مالک، وهذا علیک بالخیار إن شاء اشتراه منک بعد ما تأتیه وإن شاء ردّه فلست أری به بأساً.

[4]. قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: الرجل یجی‌ء فیقول: اشتر هذا الثواب واربحک کذا و کذا. قال: ألیس ان شاء ترک وإن شاء أخذ؟ قلت: بلی: لا بأس به. إنّما یحلّ الکلام ویحرّم الکلام.

[5]. «الثالث. لا فرق فی ثبوت الخیار مع الغبن الفاحش بین أن یکون النجش بمواطأة البائع أو لم یکن».