فلسفه مجازات در اسلام و حقوق موضوعه                         

£ عبدالخالق فصیحی

£  دانشجوی دکتری فقه و حقوق قضایی (گرایش جزا و جرم شناسی)

چکیده

فلسفه‌ی مجازات که به لحاظ معرفت شناسی یک نوع فلسفه مضاف است، به چرایی و مبنای مجازات می‌پردازد و در مقام پاسخ به این پرسش است که چرا مجازات می‌کنیم. حقوق موضوعه در مقام پاسخ به این پرسش بیشتر به دو رویکرد سزاگرایانه و سودگرایانه گرایش داشته است. رویکرد نخست گذشته‌نگر است و دغدغه مجازات و اجرای عدالت دارد و رویکرد دوم به دنبال فایده و نتیجه است. در این میان مطالعه و بررسی منابع اسلامی از این واقعیت پرده بر می‌دارد که دیدگاه اسلام پیرامون فلسفه‌ی مجازات از جامعیت و انسجام بیشتری برخوردار است و علاوه بر ویژگی‌ها و نقاط قوتی که از آسمانی بودن آموزه‌های آن سرچشمه می‌گیرد، عناصری از رویکرد سزاگرایانه و سودگرایانه توأمان در آن دیده می شود. نویسنده در این پژوهش به این مطلب دست‌یافته است که فلسفه‌ی مجازات در اسلام علاوه بر توجه به عدالت به عنوان یک اصل پایه‌ای در کلیه احکام و مقررات اسلامی به اهداف فردی و اجتماعی مجازات نیز اهتمام دارد.

کلید واژه

فلسفه‌ مضاف، فلسفه مجازات، سزاگرایانه، سودگرایانه، اسلام، اهداف مجازات.

مقدمه

فلسفه مجازات از نوع فلسفه‌های مضاف است. فلسفه‌های مضاف حوزه‌ای از مباحث یا شاخه‏ای از علم است که با نگاه کلی و به شیوه‌ای عقلانی و انتقادی به طور مستقیم ذات مضاف الیه خود را مورد مطالعه قرار می دهند. از پیدایش فلسفه‌های مضاف به عنوان دانشی مستقل و منسجم دیری نگذشته است. خاستگاه این نوع از فلسفه بیشتر کشورهای انگلیسی زبان یا انگلوامریکن است. به فلسفه‌ی مضاف که در برابر فلسفه‌ی مطلق قرار دارد فلسفه‌ی مرتبه دوم نیز می‌گویند؛ زیرا به خلاف فلسفه‌ی مطلق از پیوند فلسفه با علوم و امور دیگر پدید آمده است. گاه فلسفه‌ی مضاف به اعتبار مضاف الیه به فلسفه‌ی علوم اعتباری و حقیقی و امور حقیقی و اعتباری تقسیم می‌شوند.

یکی از شاخه‌های فلسفه‌ی مضاف، فلسفه‌ی حقوق است که  به اعتبار مضاف الیه در قلمرو فلسفه ی علوم اعتباری قرار می‌گیرد.

فلسفه حقوق، دانشی است که با روش عقلانی پیش فرض‏های شناخته شده در علم حقوق یا مسائل کلی این دانش را مورد بررسی و تامل قرار می‏دهد به طور کلی، فلسفه‏های مضاف با یک روش عقلانی متصدی بررسی پیش فرضها وکلیت آن علم می‏گردند. در کلیت علم حقوق، چند مسأله مهم و اساسی و کلی وجود دارد که پیش فرض این علم است. یکی از مسایل آن این است که قواعد حقوقی الزام آور است. این مبانی علم حقوق در خود علم حقوق مورد مطالعه قرار نمی‏گیرد و علم فلسفه حقوق متولی پاسخ‏گویی به چرایی این الزام آوری و به تعبیری، مبانی علم حقوق است. مسأله اساسی و کلی دانش حقوق، بحث از هدف حقوق است. مسأله دیگر، منابع حقوق است که از زاویه عقلانی مورد بررسی قرار می‌گیرد. (قربانیا، 1392) یکی از شاخه‌های فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی حقوق کیفری است. از جمله مباحث مهم در فلسفه‌ی حقوق کیفری می‌توان از فلسفه‌ی مجازات نام برد. رویکرد فلسفی به مجازات به دنبال پاسخ‌گویی به مسائل فلسفی مجازات است. مهم‌ترین سؤال در این رویکرد این است که چرا مجازات می‏کنیم؟ با توجه به این که مجازات ذاتاً مستلزم تحمیل رنج و عذاب بر دیگران است و این عمل جز با داشتن توجیه کافی، اخلاقاً نمی‌تواند قابل قبول باشد.

1. تعریف مفاهیم

در این جستار با دو مفهوم فلسفه و مجازات روبرو هستیم؛ بایسته است قبل از ورود به اصل بحث، این دو مفهوم را‏ تعریف و تبیین کنیم.

1-1. فلسفه

فلسفه گاهی به صورت مطلق به‌کار می‌رود؛ به معنای دانشی که موضوع آن شناخت هستی و قوانین آن است و گاه به صورت مضاف استعمال می‌شود و به علم یا امری اضافه می‌شود؛ مانند فلسفة تاریخ، فلسفة اخلاق و غیره. بنابراین، فلسفه‌ی مضاف با فلسفه‌ی مطلق تفاوت دارد؛ زیرا موضوع فلسفه‌ی مطلق، کلی هستی و وجود است نه هستی و وجود خاص در حالی که در فلسفه‌ی مضاف امری خاص مورد نظر می‌باشد. به فلسفه مضاف، فلسفه‌ی مرتبه دوم نیز می‌گویند. در تعریف فلسفه‌ی مضاف می‌توان گفت: فلسفه‌ای است که از پیوند فلسفه با علوم و گرایش‌های علمی دیگر پدید آمده است. بر پایه‏ی این تعریف فلسفه‌های مضاف حوزه‌ای از مباحث یا شاخه‏ای از علم است که با نگاه کلی و به شیوه‌ای عقلانی و انتقادی به طور مستقیم ذات مضاف الیه خود را مورد مطالعه قرار می‏دهند. پوشیده نیست که مراد از فلسفه در این مقاله، فلسفه مطلق نمی‏باشد؛ بلکه فلسفه‌ی مضاف است.

1-2. مجازات

مجرمی که با ارتکاب جرم و جنایت نظم جامعه را دچار اختلال کرده و قوانین حاکم بر آن را نقض نموده است باید تعقیب و محاکمه شود و بر حسب مورد، مجازات یا اقدامات تأمینی و تربیتی در مورد او به اجرا درآید تا او پس از آن مرتکب جرم نشود و موجب عبرت دیگران نیز بشود. مجازات یا کیفر، مهم‌ترین ضمانت اجرایی در حقوق کیفری برای جلوگیری از ارتکاب جرم و پاسخ جامعه به پدیده‌ی مجرمانه است.

مجازات در لغت به معنای جزا دادن، پاداش و کیفر آمده است. مفهوم حقوقی مجازات از معنای لغوی آن دور نیفتاده است؛ حقوق کیفری تعریف زیر را از مجازات ارائه کرده است: "تحمیل واکنش اجتماعی به صورت رنج و تعب بر بزهکار" (گلدوزیان؛ 1384؛ 291). بنابراین، مجازات عبارت است از تنبیه و کیفری که بر مرتکب جرم تحمیل می‌شود. مفهوم رنج و تعب از مفهوم مجازات غیر قابل تفکیک است و در واقع رنج و تعب است که ویژگی حقیقی مجازات می‌باشد.

هارت حقوق‌دان و نویسندة کتاب مفهوم قانون برای مجازات پنج ویژگی برمی‌شمارد:

• مجازات باید متضمن رنج و نتایج ناخوشایند باشد؛
• مجازات باید به خاطر بزه‏ا‌ی باشد که برخلاف قواعد حقوقی اتفاق افتاده است؛
• مجازات باید تنها بر بزه‌کار واقعی اعمال شود؛
• مجازات باید با قصد و اختیار فردی غیر از بزه‌کار انجام شود؛
• مرجع اجرای مجازات نظام حقوقی است. (حاجی ده آبادی، 1392)

1-3. انواع مجازات‌

اقسام مجازات‌ها را می‌توان در دو قلمرو حقوق کیفری موضوعه و حقوق کیفری اسلام تبیین نمود.

 1-4. حقوق موضوعه

حقوق کیفری عرفی در یک تقسیم‌بندی مجازات‌ها را به سه دسته‌ی اصلی، تبعی و تکمیلی تقسیم نموده است. مجازات اصلی آن مجازاتی است که در قوانین جزایی بعد از تعریف جرم، برای آن مجازات پیش‌بینی می‌شود. مجازات تبعی کیفری است که در تکمیل مجازات اصلی وضع می‌شوند و نیازی به اشاره‌ی ‏آن‏ها در حکم نیست؛ بلکه این مجازات‌ها بنابر حکم قانون به صورت خود به خود و به تبع مجازات جرم انجام شده و بر مجرم تحمیل می‌شود. بیشتر مجازات‌های تبعی حقوق اجتماعی مجرمان را هدف می‌گیرد. اما مجازات تکمیلی به مجازاتی گفته می‌شود که به کیفر اصلی افزوده می‌شود و باید در حکم از سوی قاضی ذکر شود و هیچگاه به تنهایی مورد حکم قرار نمی‌گیرد؛ زیرا مجازات‌های مذکور در راستای تکمیل مجازات اصلی مورد حکم قرار می‌گیرد. ماده‌ی 19 قانون مجازات اسلامی ایران ناظر به مجازات تکمیلی است. در این ماده چنین آمده است:

«دادگاه می‌تواند کسی را که به علت ارتکاب جرم عمدی به تعزیر یا مجازات بازدارنده محکوم کرده است به عنوان تتمیم حکم تعزیری یا بازدارنده مدتی از حقوق اجتماعی محروم و نیز از اقامت در نقطه یا نقاط معین ممنوع یا به اقامت در محل معین مجبور نماید».

بر پایه‌ی ماده‌ی مذکور چنانچه دادگاه تشخیص دهد که مجازات اصلی برای متهم کافی نیست، می‌تواند به عنوان تکمیل مجازات اصلی، مجازات دیگری را به عنوان تکمیلی برای متهم تعیین نماید.

در حقوق کیفری عرفی بیشتر مجازات‌ها حول محور اعدام، حبس و جریمه‌ی نقدی می‌چرخند. مجازات‌ها با سه هدف سزادهی، بازدارندگی عام و خاص، اصلاح  و درمان و ناتوان‌سازی اجرا می‌شوند. کیفرهای سه‌گانه مذکور بیش از سایر مجازات‌ها می‌توانند اهداف مذکور را تامین نمایند به عنوان نمونه قانون جزای افغانستان در ماده 97 مجازات‌های اصلی را به قرار زیر مقرر می‌دارد: 1) اعدام؛2) حبس دوام؛ 3) حبس طویل؛ 4) حبس متوسط؛ 5) حبس قصیر؛ 6) جریمه‌ی نقدی.

1-5. حقوق کیفری اسلام

در دین اسلام مجازات‌ها در یک تقسیم بندی کلان به مجازات‌های اخروی و دنیوی تقسیم می شوند. مجازات‌های اخروی که مهم‌ترین نوع مجازات در دین مبین اسلام است ناظر به آخرت و قیامت است که خداوند بر پایه عدل خود گناهکاران را مجازات می‌نماید.

مجازات‌های دنیوی خود به دو قسم کیفرهای تکوینی و کیفرهای مقرر در نظام کیفری اسلام تقسیم می‌شوند. مجازات تکوینی به مجازات‌هایی گفته می‌شود که معلول و نتیجه‌ی طبیعی گناه و جرم هستند به سخن دیگر مکافات عمل و اثر وضعی گناه می‌باشند؛ مانند عوارضی که از ناحیه شراب‏خواری بر شراب‌خوار عارض می‌شود.

نوع دیگری از مجازات‌های دنیوی مجازات‌هایی‌ هستند که در حقوق کیفری اسلام پیش‌بینی شده‌اند. حقوق کیفری اسلام مجازات‌ها را به چهار دسته تقسیم نموده است. حدود، قصاص، دیات و تعزیرات.

• حدود: یکی از مهم‌ترین مجازات‌های حقوق کیفری اسلام، مجازات حد است. این مجازات عمدتاً ناظر به جنبه‌ی حق‏اللهی و عمومی جرایم است. در تعریف مجازات حدی می‌توان گفت:

­­­«حد، مجازاتی است که شارع برای ارتکاب معصیت غیر جنایی، مقدار و نوع آن را مشخص نموده است و اجرای آن پس از اثبات، تنها به وسیله حکومت صورت می‌گیرد». ‏(‏‏حاجی ده آبادی؛ 1384؛26).

در تعریف مذکور قیودی به کار رفته که به اختصار توضیح داده می‌شود.

معصیت: مجازات‌های حدی به دلیل ارتکاب معصیت، یعنی عمل حرام شرعی، مقرر شده‌اند. حدود همیشه در قبال ارتکاب عمل حرام وضع شده‎‏اند، به خلاف پاره‌ای از تعزیرات که ممکن است به سبب انجام معصیت نباشند؛ مانند تعزیر دیوانه و نابالغ که به دلیل نداشتن شرایط عامه‌ی تکلیف برای ‏آن‏ها وجوب و حرمت جعل نشده است؛ ولی با این حال گاهی تعزیر می‌شوند.

غیرجنایی: با این قید، قصاص و دیه از تعریف خارج می‌شوند. قصاص ودیه اعم از نفس و مادون نفس برای ارتکاب جنایت است. مراد از جنایت در فقه کیفری اسلام جرایم علیه تمامیت نفسی و جسمی دیگری از قبیل قتل و قطع و جرح عضو و سلب منافع است.

تعیین نوع و مقدار آن در شرع: در حد به خلاف تعزیر نوع و مقدار حدود مشخص شده است؛ مثلاً مجازات زانی و زانیه صد ضربه شلاق معین شده است. (سوره نور؛ آیه 2) و یا مجازات قذف هشتاد ضربه تازیانه معین مقرر شده است. ‏(‏‏سوره نور؛ آیه 4)

اجرای حد پس از اثبات تنها به وسیله‌ی حکومت: با این قید کفاراتی همچون کفاره‌ی قتل عمد و کفاره‌ی افطار روزه و ... از تعریف خارج می‌شوند. هر چند برای برخی معاصی غیرجنایی کفاراتی لازم است و حتی نوع و مقدار آن را نیز بیان کرده است؛ اما انجام کفاره بر عهده‌ی خود مرتکب معصیت است و نه حکومت. در مقابل اجرای حدود وظیفه‌ی حکومت است و به همین جهت در روایات اقامه‌ی حدود را وظیفه حاکم دانسته‌ شده است.‏(‏‏حاجی ده آبادی؛ همان؛ 27 و 28)

• قصاص: قصاص به کسر اول از ماده‌ی " قص" در اصل به معنای مماثله، مساوات و تعادل است. اهالی لغت قصاص را دنبال کردن و پی‌گیری نمودن نشانه و اثر چیزی دانسته‌اند و کیفر جانی را از این جهت قصاص گفته‌‌اند که جنایت جانی به منظور اجرای مانند آن علیه وی دنبال می‌شود. ‏(‏‏ابن منظور ؛ 1414؛ ماده قص) فقیهان با توجه به مفهوم لغوی قصاص آن را استیفای اثر جنایت بزه‏کار تعریف کرده‌اند و مراد از آن را مجازاتی دانسته‌اند که بر جانی تحمیل شده و مثل کاری را که کرده است درباره اش اجرا کنند. ‏(‏‏نجفی؛ 1404؛ 21) قصاص به دو قسم، قصاص نفس و قصاص عضو تقسیم می‌شود. قصاص نفس در صورتی است که کسی به عمد از دیگری سلب حیات کرده باشد، در این صورت برای اولیای مقتول، حق قصاص ثابت می‌شود و می‌توانند قاتل را قصاص کنند یا دیه بگیرند یا عفو کنند. اما قصاص عضو در جراحات و قطع عضو ثابت می‌شود که در این صورت بزه‌دیده حق خود را استیفا می‌کند.
• دیه: در ماهیت دیه میان حقوق‌دانان اسلامی توافق و وحدت رای وجود ندارد؛ برخی آن را مجازات، گروهی جبران خسارت و عده‌ای آن را نهادی با ماهیت دوگانه می‏دانند. بر پایه‌ی نظری که دیه را مجازات می‌داند، دیه مالی است که از طرف شارع برای جنایت‌های خطایی و شبه عمد بر نفس و اعضا و منافع اعضا و نیز در جنایت‌های عمدی که قصاص ممکن نباشد برای پرداخت به بزه‌دیده یا اولیای او تعیین شده است.‏(‏‏خویی؛ 1422؛ 186)
• تعزیر: از مهمترین و پرکاربرد‌ترین مجازات‌های حقوق کیفری اسلام، تعزیر است. از تعزیر تعاریف گوناگونی ارائه شده است که به یکی از ‏آن‏ها اشاره می‌شود:

«تعزیر عقوبت و تأدیبی است بر انجام گناهان و تخلفاتی که از طرف شارع برای ‏آن‏ها، در اغلب موارد، اندازه‌ای معین نشده است و مقدار آن به حاکم واگذار گردیده است تا طبق مصحلت عمل نماید». (جمعی از نویسندگان؛ 1385؛ 73)

بر این تعریف ایراد کمتری وارد است؛ زیرا با قید غالباً گناهانی که مقدار عقوبت تعزیری ‏آن‏ها معین شده است نیز وارد می‌گردد، ضمناً معنای لغوی اصلی ‏(‏‏منع و جلوگیری از تکرار گناه) در این تعریف لحاظ شده است. علاوه بر این‏ها، با قید تخلفات، تعزیر اطفال و مجانین را نیز شامل می‌شود. شهید اول، محقق اردبیلی و بعضی از فقیهان معاصر نیز تعریفی شبیه به این تعریف ارائه کرده‌اند.‏(‏‏همان)

2. فلسفه مجازات

مراد از فلسفه‌ی مجازات چرایی و هدف آن است به عبارت دیگر مبنای مجازات و پاسخ به این پرسش که چرا مجازات می‌کنیم و کیفر می‌دهیم. برای پاسخ به این چرایی استفاده از اصطلاح فلسفه‌ی مجازات در بدو امر شاید مقداری غریب و نامأنوس به نظر آید؛ زیرا معمولا فلسفه را به علوم اضافه می‌کنند؛ مانند فلسفه‌ی علم، فلسفه‌ی فیزیک، فلسفه‌ی حقوق، فلسفه‌ی دین و ... در حالی‌که مجازات علم نبوده بلکه یکی از نهاده‌های حقوق کیفری است. در مقام پاسخ به این شبهه باید خاطر نشان کرد: در قلمرو فلسفه‌های مضاف، فلسفه گاه به یک علم اضافه می‌شود و گاه به یک نهاد؛ مثلا در فلسفه حقوق گاه از مبنا و منشاء الزام قواعد به طور کلی گفتگو می‌شود بدون این که به بخش یا نهاد حقوقی خاصی توجه شود و گاه سخن راجع به یک نهاد خاص حقوقی است مثل نهاد مجازات و بحث از مشروعیت و چرایی آن نهاد خاص. در صورت دوم می‌خواهیم بدانیم که چرا چنین نهادی در حقوق وجود دارد و به عبارت دیگر چنین نهادی مشروع است یا خیر. تفاوت این دو حوزه روشن است؛ اولی به اصل الزام امعان نظر دارد و دومی راجع به نوع خاصی از الزام و ضمانت اجرا معطوف است. ‏(‏‏حکمت نیا؛ بی‌تا؛ 8) بنابراین اصطلاح فلسفه‌ی مجازات، اصطلاح درستی است؛ زیرا یکی از نهادهای حقوق کیفری است و فلسفه‌ی مضاف به علوم اختصاص ندارد و به نهادها و پدیده‌ها نیز اضافه می‌شود؛ و مراد از فلسفه‌ی مجازات چرایی آن است؛ یعنی مبنا، علت و هدف آن.‏(‏‏قربانیا، 1380)

فلسفه‌ی مجازات در تاریخ اندیشه و عمل انسان مراحل مختلفی را پشت سر گذاشته است. گاه ناظر به انتقام جویی مجنی علیه از بزه‌کار بوده، گاه بر محور جرم ارتکابی چرخیده و هدف آن اعمال کیفر و سزادادن جانی بوده و زمانی هم رسیدن به اهدافی در جامعه و فرد مجرم دنبال کرده است. اما فلسفه‌ی مجازات در اسلام که خاستگاه آن وحی و دستورهای الهی است به اهداف مطرح در حقوق کیفری موضوعه بسنده نکرده و اهداف بالاتری را سیاست گذاری نموده است. این نوشته با توجه به تفاوت فلسفه و چرایی مجازات در حقوق کیفری موضوعه و حقوق کیفری اسلام، نخست فلسفه‌ی مجازات را در حوزه‌ی حقوق کیفری موضوعه و سپس فلسفه مجازات را در حقوق کیفری اسلام بررسی می‌کند.

2-1. فلسفه‌ی مجازات در حقوق موضوعه

دو دیدگاه عمده در مورد فلسفه‌ی مجازات میان حقوق‌دانان و فلاسفه حقوق عرفی وجود دارد. دیدگاه اول سزادهی و دیدگاه دوم سودگرایی می‌باشد. دیدگاه نخست گذشته‏گرا و وظیفه‏گرا نیز نامیده می‌شود در مقابل برخی برای دیدگاه دوم از نام آینده‌گرا استفاده کرده‌اند.

2-2. دیدگاه سزاگرایانه

دیدگاه سزادهی گرچه در اواخر قرن هیجدهم و اوایل قرن نوزدهم به صورت رسمی مطرح گردید و توجه برخی فیلسوفان و حقوقدانان را به خود جلب نمود و حتی به دنبال مکتب سودگرایانه و در اعتراض به آن به‌ وجود آمد لیکن به نظر می‌رسد ریشه‌های تاریخی آن در گذشته بسیار دور وجود داشته است و برخی نویسندگان معتقدند فلاسفه یونان، مخصوصاً سقراط، افلاطون و ارسطو را می‌توان از طرفداران اولیه این مکتب دانست.‏(‏‏مظلومان1355، 308) هدف اصلی مجازات بر پایه‌ی این دیدگاه، ایجاد عدالت و بازسازی نظم اخلاقی مختل شده در جامعه از طریق کیفر دادن به مجرم است. مجرم با ارتکاب جرم استحقاق مجازات پیدا می‌کند و باید به همان اندازه که مستحق است مجازات شود. بنابراین اعمال مجازات، خود هدف است؛ چون عدالت را برقرار می‌کند و مجرم را به آنچه سزوار آن است می‌رساند. این دیدگاه در کامل‌ترین شکل خود، شامل اصول زیر می‌باشد:

1- حق اخلاقی مجازات کردن صرفاً مبتنی بر جرم ارتکابی است؛

2- وظیفه اخلاقی مجازات کردن نیز منحصراً مبتنی بر جرم ارتکابی است؛

3- مجازات باید متناسب با جرم باشد؛

4- مجازات از بین بردن جرم است؛

5- مجازات حق مجرم است. (قیاسی ودیگران1385، 351 و352)

هرچند ریشه و خاستگاه دیدگاه سزادهی در گذشته‌های دور نهفته است در میان فلاسفه و متفکران چند قرن اخیر طرف‏دارانی داشته است. کانت و هگل به عنوان دو تن از متفکران طرف‏دار نظریه سزادهی مطرح‌اند.   

2-2-1. دیدگاه کانت

در دیدگاه کانت که یک نظریه اخلاقی است کیفر خود غایت و هدف است و با اعمال آن به این هدف نائل ‏می‏شویم. وی مبنای کیفر را وجدان و عدالت مطلق اعلام ‏می‏دارد؛ زیرا جرم رفتاری قبیح و از نظر اخلاقی محکوم است و به همین دلیل باید مرتکب به کیفر زشت خود برسد، اما کیفر نه برای این است که جامعه در قبال بزهکاران از خود دفاع کند یا با ارعاب دیگران از وقوع جرم پیشگیری کند بلکه اعمال آن فی نفسه خوب و دارای حسن ذاتی است. کانت مبانی نظریه عدالت مطلق را در کتابهای «نقد عقل عملی» و در عوامل مابعد الطبیعی نظریه حقوق تبیین نموده است وی معتقد است. اگر عدالت وصداقت از بین برود، حیات انسانی دیگر ارزشی نخواهد داشت. بنابر رای کانت فقط اعمالی که برای ادای تکلیف انجام ‏می‏گیرد دارای ارزش اخلاقی است و توجه به نتایج و آثاری که برای اجرای مجازات در جامعه مترتب ‏می‏شود، نمی‏تواند موجب مشروعیت مجازات یا اخلاقی بودن آن باشد.

 نقش پر رنگ اخلاق و عدالت در دیدگاه کانت و اصحاب وی در باب مساله تجاوز به حق بیشتر روشن می‌شود. کانت معتقد است تجاوز به حق نه از آنجایی که منجر به هرج و مرج و نارحتی دیگران می‌شود مذموم است؛ بلکه از آن جهت قبیح است که مغایر اخلاق و عدالت است. وی معتقد است که حمایت اخلاقی افراد مشروط به هیچ شرطی نیست.‏(‏‏موحد1381، 296) دیدگاه کانت بر عدالت مطلق تمرکز دارد، از دید او عدالت باید اجرا شود چه فایده‌ای برای جامعه داشته باشد یا نداشته باشد؛ مثال جزیره‌ی متروک برای تبیین دیدگاه عدالت مطلق کانت مطرح شده است.

2-2-2. دیدگاه هگل

یکی دیگر از فلاسفه‌ای که به مسأله مجازات پرداخته است فردریک هگل است وی دیدگاه‏های فلسفی خود را در این زمینه در کتابی به نام «اصول فلسفه حقوق» مطرح نموده است. بنابر عقیده هگل حق مبتنی بر اراده است بدین معنا که حق، بر آزادی و اختیار بنا نهاده شده است این آزادی و اختیار در عین حال یکی از ویژگی‏های طبیعت انسان است، این آزادی به دو صورت می‌تواند ظهور کند. یک صورت این که انسان آزاد است که هر چه ‏می‏خواهد انجام دهد و از آنچه دوست دارد منع نشده است، یعنی آزادی دلخواه. در صورت دوم آزادی یعنی آزادی واقعی که هگل آن را آزادی مطلق می‌نامد، در این مفهوم اراده آزاد است تا جایی که به عنوان اراده عمومی تحقق پیدا کند، بیان کننده شرایطی است که در آن شرایط افراد با هر اراده دلخواه که دارند ‏می‏توانند در یک جامعه با یکدیگر زندگی کنند. طبیعتاً اراده دلخواه افراد همیشه مطابق با اراده واقعی نیست و وقتی که این دو اراده با هم تعارض پیدا کنند اراده واقعی باید غلبه کند و اراده دلخواه را منقاد خود کند و برای آن محدودیت‌هایی را قرار دهد، هگل پس از این دو مقدمه به مسأله مجازات ‏می‏پردازد و منشأ پیدایش حق مجازات را تعارض دو اراده و پیروزی اراده دلخواه بر اراده عمومی و نقض قوانین ‏می‏داند و ‏می‏گوید: سزا و عقوبت نوعی اعمال قدرت است، در نتیجه مخالف با آزادی، اگر آزادی جوهر، و ماهیت حق و هدف آن است. اگر سیستم حقوقی چیزی جز قلمرو آزادی نیست چگونه ‏می‏توان اعمال زور را مطابق با حق دانست و چطور ‏می‏توان آن را عادلانه و مشروع تلقی کرد؟ سپس در پاسخ ‏می‏گوید: اعمال زور مخالف حق است اگر به عنوان یک اعمال زور صرف باشد و ابتدائاً بر کسی تحمیل شود اما اگر به عنوان یک عکس العمل در برابر اعمال زوری که قبلاً انجام شده است و به عنوان اعمال زور ثانوی انجام شود عادلانه و ضروری است اعمال زور دوم، اولی را از بین برده و قانونی را که عمل اول نقض کرده است بازسازی می‌کند، بنابراین این چنین اعمال زوری مخالف با شأن و حیثیت یک موجود آزاد نیست. هگل برای تبیین این توجیه از وجدان مجرم و قضاوت او کمک می‌گیرد و می‌گوید: کسی که جرمی را مرتکب شده است از نظر اخلاقی زشت می‌داند که با او همانگونه که عمل کرده است رفتار شود و ممکن است دلائل متعددی بیاورد که نباید با او چنین رفتاری شود ولی نمی‏تواند به صورت جدی از روی ایمان و اعتقاد ادعا کند که مستحق آن عکس العمل نیست با این که بی عدالتی در مورد  او اعمال می‌شود به اعتقاد وی مجرم به دلیل جرمی که مرتکب شده است استحقاق مجازات را پیدا می‌کند و رفتار نمودن با یک نفر براساس استحقاق او یعنی انتخاب راهی که او با دیگران برخورد نموده است به عنوان ملاک و ضابطه رفتار با او.‏(‏‏قیاسی و دیگران، همان، 353 و354)

2-2-3. نقد دیدگاه سزاگرایانه

مهمترین نقدهایی که به این دیدگاه به نظر وارد می‌رسد به قرار زیر است:

1- این دیدگاه فقط به جرم ارتکابی توجه دارد و به دنبال جبران بی‏عدالتی حاصل از آن است، در حالیکه در فرایند کیفر، عواملی از قبیل خصوصیات مجرم، توجه به اصلاح و بازسازی وی و نیز توجه به تأثیر مجازات در ایجاد نظم و امنیت اجتماعی باید لحاظ شود؛

2- معیار قرار دادن جرم ارتکابی برای تعیین نوع و مقدار مجازات، در همه موارد امکان پذیر نیست و نمی‌توان مجازات را دقیقاً مانند جرم تعیین و اجرا کرد، پس شناخت مقتضای عدالت در چنین مواردی به سادگی امکان پذیر نیست و باید به ناچار عوامل دیگری غیر از ماهیت جرم ارتکابی را برای تعیین نوع و میزان مجازات مورد توجه قرار داد؛

3- عدالت، در نظر این دیدگاه فرشته‌ای است که چشم ندارد و شمشیر برنده‌ای در دست دارد که به مجرد وقوع جرم باید فرود آید و اختلال به وجود آمده در نظم اخلاقی جامعه را بازسازی کند و عدالت را دوباره برقرار کند، بدون اینکه کوچک‏ترین انعطاف داشته باشد، پس عفو و عدم اجرای مجازات به هر دلیل که باشد ظلم و بی‌عدالتی محسوب می‌شود، در حالیکه در فرایند مجازات در کنار عدالت احسان نیز باید مورد توجه قرار گیرد.

2-3. دیدگاه سودگرایانه

براساس این دیدگاه قانون‏گذار باید با توجه به منافع عمومی و محاسبه مصالح و مفاسد به وضع قانون بپردازد و معیار صحت یا عدم صحت قانون نیز چیزی جز نتایجی که بر آن مترتب ‏می‏شود نیست؛ این تئوری به عنوان یک تئوری اخلاقی عمومی نسبت به موضوع اصول اخلاقی مجازات ‏می‏باشد. با توجه به این دیدگاه آثار و نتایجی که باید بر مجازات مترتب شود تا اعمال آن توجیه پذیر باشد متعدد است که هر کدام بر نوع خاصی از مجازات مترتب می‌شود و قانون‏گذار باید با توجه به هدفی که دارد برای هر نوع خاص از جرایم مجازات متناسب با آن را وضع نماید. برخی از مجازات‏ها می‌تواند به عنوان جبران خسارت اعمال شود، برخی نیز به عنوان مجرایی برای خالی شدن حس انتقام جویانه مجنی علیه و بستگان او اعمال می‌شود ولی به اعتقاد پیروان این مکتب این آثار در درجه دوم اهمیت قرار دارند و مهمترین آثار مجازات، همان آثار بازدارندگی آن و تأثیر آن در پایین آمدن میزان جرایم در جامعه ‏می‏باشد. کامل‏ترین شکل سازمان یافته این تئوری، دیدگاه جرم بنتام است، «براساس نظر وی آثار و نتایج مجازات بر روی شخصی که مجازات شده است، آزار دهنده و نامطلوب است؛ بنابراین براساس اصل «سود» اگر باید مورد پذیرش قرار گیرد باید آن جا مورد قبول واقع شود که به نظر می‌آید مانع بدی بیشتری شود». (گلدوزیان، همان، 55)

از نظر این دیدگاه نتایجی که بر مجازات مترتب می‌شود و مشروعیت آن را تأمین می‌کند قرار زیر است:   

1) بازدارندگی: مهمترین هدفی که برای اعمال مجازات بیان شده است هدف پیشگیری از وقوع جرم در جامعه است. جرمی که اتفاق افتاده عملی است مربوط به گذشته و بدی حاصل از آن را غالباً نمی‏توان از بین برد، در حالی که از جرایم بعدی ‏می‏توان جلوگیری کرد و به همین دلیل پیشگیری از جرم هدف اصلی مجازات و توجیه عمده آن به حساب می‌آید مجازات اگر چه نوعی شر و بدی است اما اگر بتواند از بدیهای آینده پیشگیری کند قابل توجیه است و با اصالت فایده که یکی از جوانب آن جلوگیری از آلام بیشتر است سازگار ‏می‏باشد.  

2) جبران: یکی دیگر از اهدافی که برای مجازات ذکر شده است جبران خسارت ناشی از جرم نسبت به مجنی علیه می‌باشد که به دو صورت ممکن است: یک صورت ؛ جبران مادی است که جبران خسارت‏های مادی ناشی از وقوع جرم است و صورت دیگر، جبران کیفری است که از وارد نمودن رنج و درد بر مجرم حاصل ‏می‏شود از آن جا که جرم یک نقض حقوق آشکار است یکی از کارکردهای مجازات باید جبران این گونه خسارت‏ها باشد.

3) اصلاح و تحول: در این دیدگاه مجازات با تأثیر سازنده و اصلاح کننده‌ی خود موجب از بین رفتن گرایش‌های مجرمانه در افرد می‌شود و از این طریق میزان ارتکاب جرم را در جامعه کاهش می‌دهد. تأکید این تئوری بر بعد سازنده‌ی مجازات است نه بعد تهدید کننده‌ی آن.

4) تربیت: بر اساس این تئوری مجازات نشان‌ دهنده‌ی خطای اخلاقی و غیر قابل پذیرش بودن جرم از طرف جامعه است و گرایش‌های اخلاقی را که موجب کنترل امیال و خواسته‌های مجرمانه می‌گردد تحریک و تقویت می‌نماید و در نتیجه به عنوان وسیلة تعلیم و تربیت اخلاقی جامعه عمل می‌کند. همانگونه که عدم برخورد با مجرم، این تصور را به‌وجود می‌آورد که عمل او مورد تأیید جامعه قرار گرفته یا لااقل جامعه حساسیت بالایی نسبت به آن ندارد. مجازات موجب آگاهی مجرم از غیر اخلاقی بودن عمل خود و تلاش برای هماهنگ شدن با ارزش‌ها و اعتقادات مورد قبول جامعه می‌شود.‏(‏‏نوربها 1385،360)

2-3-1. نقد دیدگاه سودگرایانه

دیدگاه سودگرایانه هر چند با استقبال گسترده‌ مواجه شده و بر قوانین کیفری بسیاری از کشورها تأثیر گذاشت؛ لکن با این حال، با اشکالات و کاستی‌هایی هم مواجه است که در زیر به مهمترین ‏آن‏ها اشاره می‌شود.

1- از دید سودگرایان مهمترین هدف مجازات بازدارندگی است. مجازات به دلیل این که از رنج‌ها و بدی‌های بیشتر در آینده جلوگیری می‌کند مفید و قابل قبول است؛ در حالی‌که در بسیاری از کشورها گرایش به جرم سیر صعودی دارد و تأثیر مجازات در بازدارندگی شدیداً دچار تردید شده است و به جای آن واکنش‌های اجتماعی به عنوان جایگزین قوت گرفته است. بنابراین این دیدگاه که مهمترین فایده و سود مجازات را بازدارندگی می‌دانست در رسیدن به هدفش توفیق چندانی نداشته است.

2- این دیدگاه به خلاف دیدگاه سزاگریانه که انسان را موجودی دارای اراده و مسؤل مورد توجه قرار می‌دهد، انسان را نه به عنوان موجودی آزاد و مسؤل؛ بلکه به عنوان ابزاری برای رسیدن به هدف اجتماعی خاص مورد مطمح نظر دارد.

3- دیدگاه سودگرایانه مجازات را به هر شکل و به هر اندازه، در صورتی که دارای منافع اجتماعی باشد، عادلانه می‌داند. بنابراین در مواردی مجازات افراد بی‌گناه و افرادی را که به دلیل بیماری‌های ذهنی یا تحریک مجنی‌علیه دارای مسئولیت نقصان یافته هستند به دلیل نتایج مفیدی که بر این مجازات‌ها مترتب می‌شود، مشروع و موجه می‌داند. از سوی دیگر اگر مجازات نتایج مفید را به همراه نداشته باشد، غیر عادلانه و غیر مشروع محسوب می‌شود. ‏(‏‏قیاسی و دیگران، همان، ‏‏362)

2-4. فلسفه‌ مجازات در اسلام

مجازات در اسلام جایگاهی برجسته دارد. این برجستگی از آن رو می‌باشد که با ویژگی مختار بودن انسان پیوند خورده است؛ زیرا هنگامی که بپذیریم انسان موجودی مختار می‌باشد دست آورد این حق اختیار، مسؤل بودن او در برابر هر گزینشی خواهد بود و از طرف دیگر مسئول بودن بدون پاداش و کیفر بی‌معناست.‏(‏‏مکارم و دیگران1373، 366) تبیین فلسفه‌ی مجازات در اسلام نیاز به بررسی‌های عمیق و تلاش گسترده‌ای دارد. این تلاش و بررسی مبتنی بر دو پیش‌فرض خواهد بود؛ نخست پیش‌فرضی کلامی است و آن اعتقاد به این مطلب که احکام و مقررات الهی هدفمندند و پیش فرض دوم این است که راه‏هایی برای کشف اهداف و اغراض نهفته در تشریع الهی وجود دارد (قیاسی و دیگران، پیشین، 366). بحث پیرامون فلسفه‌ی مجازات در اسلام را پس از تبیین دیدگاه‌های مکاتب حقوق موضوعه در باره‌ی فلسفه‌ی مجازات با این پرسش آغاز می‌کنم که آیا از نظر اسلام مجازات صرفاً برای برقراری عدالت و سزا دادن به مجرم است و ملاک آن نیز استحقاق مجرم و میزان بدی حاصل از عمل اوست؟ یا این که دیدگاه اسلام در مورد مجازات یک دیدگاه کارکردی و غایت‏گرا است و صرفاً برای رسیدن به آثار و نتایج فردی و اجتماعی است که مجازات مجرمین را روا دانسته است؟ یا اینکه اصولاً فلسفه مجازات از دیدگاه اسلام یک فلسفه ترکیبی و دوگانه بوده است؟ و اگر چنین باشد؛ آیا در همه انواع مجازات‏ها اعم از حدود، قصاص و تعزیرات می‌توان هم به استحقاق مجرم و هم به سودمندی مجازات و آثار آن برای مجرم و جامعه چشم دوخت؟

در جواب باید گفت: با توجه به خطوط کلی معارف اسلامی و خصوصیات نظام کیفری اسلامی که به ‏آن‏ها خواهیم پرداخت، به نظر ‏می‏رسد که دیدگاه اسلام در مورد توجیه عقلانی و اخلاقی مجازات یک دیدگاه دوگانه و ترکیبی است و این دیدگاه بر کل نظام کیفری اسلام حاکم است و همه مجازات‏ها در این تئوری قابل توجیه است، البته شناخت و اثبات این تئوری در مورد همه مجازت‏ها یکسان نیست. در این دیدگاه توجه به عدالت و استحقاق مجرم از یک طرف و رسیدن به آثار و نتایج مطلوب فردی و اجتماعی باعث شده که یک نظام قانون‏گذاری جامع تولید شود. بنابراین اسلام در بحث فلسفه‌ی مجازات از دیدگاهی ترکیبی سود می‌جوید؛ به طوری که ویژگی‌های دو دیدگاه سزاگرایانه و سودگرایانه در اسلام به خوبی نمایان است. فلسفه و چرایی مجازات در اسلام را می‌توان به صورت زیر دسته‌بندی نمود:

2-4-1. توجه به عدالت و استحقاق مجرم

مجرم با ارتکاب جرم؛ حرمت و حریم احکام الهی را شکسته و قانون دینی را نقض کرده است و این عمل عقلاً و شرعاً او را مستحق مجازات می‌نماید هم چنین در برخی جرایم علاوه بر حرمت شکنی، مجرم به منافع و خواسته‏هایی دست می‌یابد که نامشروع و غیر قانونی هستند و رسیدن به ‏آن‏ها از این طریق موجب محرومیت دیگران از حق مشروع خود می‌شود. مجرم در پی ارتکاب جرم عواطف و احساسات مجنی علیه و بستگان او و سایر افراد جامعه را جریحه دار می‌کند و احساس امنیت و آسایش را از بین می‌برد و تمام این‏ها یعنی ظلم و بی‏عدالتی در بعد فردی و اجتماعی.

 در نظام حقوقی اسلام که عدالت پایه و اساس آن را تشکیل می‌دهد‏، همه مقررات و به ویژه قوانین کیفری در راستای تحقق عدالت تشریح شده است و تا جایی که امکان دارد، باید بی‏عدالتی‏های حاصل از وقوع جرم از بین برود. 

 2-4-1-1. ویژگی‏های عدالت خواهی در نظام کیفری اسلام

 2-4-1-1-1. واقعی بودن عدالت کیفری در اسلام

رعایت عدالت کیفری در مجازات، مستلزم شناخت میزان استحقاق مجرم است. بدون این شناخت نمی‌توان مجازاتی عادلانه در مورد او اعمال کرد و این شناخت با توجه به شناخت‏های محدود و ناقص انسان که افراط و تفریط در آن زیاد است و شاهد این ادعا نوسانات شدید مجازات‏ها در طول تاریخ بشر است، بسیار دشوار است از این‏رو، وضع قوانین کیفری باید از طرف مرجعی صورت گیرد که بتواند با در نظر گرفتن کلیة عوامل موثر در این مسأله تناسب واقعی بین جرم و مجازات را رعایت کند و عدالت کیفری را به معنای واقعی کلمه تحقق بخشد عدالت مورد نظر در قوانین کیفری اسلام به دلیل ارتباط مستقیم یا غیر مستقیم این قوانین با اراده تشریعی خداوند حکیم، عدالتی واقعی و بدور از هرگونه افراط و تقریط است و نشأت گرفته از عدالت مطلقه‌ی خداوند متعال است.

2-4-1-1-2. انعطاف پذیر بودن عدالت در نظام کیفری اسلام

در نظام کیفری اسلامی در کنار عدالت دو نهاد بر جسته دیگر وجود دارد که موجب انعطاف پذیر شدن عدالت کیفری در اسلام شده است و آن دو عبارتند از: " توبه و عفو". در این نظام کیفری ارتکاب جرم لزوماً به مجازات مجرم منتهی نخواهد شد و ممکن است مجرم در اثر توبه یا عفو که دو جایگزین برای مجازات هستند از کیفر رهایی پیدا کنند و این یکی دیگر از نقاط افتراق دیدگاه اسلامی با دیدگاه سزادهی است که اعمال مجازات را در هر شرایطی لازم می‌داند. در واقع این همان اصل اقتضایی بودن مجازات‏ها در نظام کیفری اسلام است.

2-4-1-1-3. متفاوت بودن عدالت در مراحل قانون‏گذاری و اجرا

ویژگی دیگر نظام کیفری اسلامی متفاوت بودن عدالت در مرحله قانون‏گذاری با مرحله اجرا آن است. در مرحله قانون‏گذاری عدالت محض در حدی که در این عالم قابل تحقق و مطلوب است مورد توجه ‏می‏باشد اما در مرحله اجرا به دلایلی همچون؛ تفاوت شرایط خاص مجرمین و نیز اعمال کنندگان مجازات و خطاپذیر بودن راه‏های اثبات جرایم، تحقق عدالت واقعی یا محض بسیار کم است از طرف دیگر قرار دادن شرایط سخت برای تحقق و یا اثبات برخی جرایم نیز نشان ‏می‏دهد که قانونگذار اسلام نخواسته است مجازاتهای شدیدی مانند رجم و  قطع ید به آسانی اجرا شود هر چند در مقام تشریع تردیدی در عادلانه بودن آن‏ها نیست. به عقیده‌ی یکی از پژوهش‏گران، منطقه مجازات در مراحل چهارگانه‌ی تعقیب، اثبات جرم، حکم به مجازات و اجرای کیفر به مراتب مضیق‌تر از قانون است. ‏(‏‏حسینی1390، 166)

3. هدفمندی در اعمال مجازات

توجه کردن به آثار و نتایج فردی اجتماعی حاصل از اجرای مجازات یکی دیگر از ابعاد دیدگاه اسلام در مورد مجازات است در کلیه مجازات‏ها، یکی از اهداف مهم تشریح و اجرای مجازات، تحقق آثار مطلوب در حیات مادی و معنوی انسان‏هاست. وضع مقررات کنونی و جرم تلقی کردن اعمالی که مهمترین منافع و مصالح فردی و اجتماعی را مورد تهدید قرار می‌دهد و تأکید بر اعمال مجازات در همین عالم و موکول ننمودن آن به عالم دیگر خود نشان دهنده اهمیت دادن به آثار و نتایج مجازات در حیات اجتماعی و مادی انسان‏ها است‏(‏‏ظفری1377،40) چون که اگر هدف از اعمال کیفر صرفاً سزا دادن به مجرم باشد این هدف به صورت دقیق‏تر در عالم دیگر قابل تحقق است پس باید گفت در کنار تحقق این هدف، اهداف دیگری که مربوط به حیات مادی انسان‏هاست نیز مورد نظر بوده است و مجازات کارکرد دیگری غیر از تحقق عدالت کیفری به عهده دارد.

4. توجه به آثار و نتایج حاصل از اجرای مجازات

پیش‌فرض بررسی فلسفه‌ی مجازات در اسلام پذیرفتن این واقعیت است که احکام اسلام تابع مصالح و مفاسد واقعی‌اند و به منظور تحقق اهدافی در زندگی فردی و اجتماعی انسان‌ها تشریع شده است. بنابراین توجه به نتایج فردی و اجتماعی، مادی و معنوی اجرای مجازات یکی دیگر از ابعاد دیدگاه اسلام در مورد مجازات‌هاست. این بعد از فلسفه‌ی مجازات در اسلام را می‌توان در فقرات زیر مشاهده کرد:

4-1. دنیوی بودن کیفر جرایم

اسلام برای تحقق آثار و نتایج مجازات در فرد و اجتماع، مجازات را فقط موکول به اخرت نکرده است. بلکه بر اجرای آن در این دنیا تأکید کرده است تا آثار آن شامل فرد و جامعه شود.

4-2. توجه به مصالح اجتماعی در جرم انگاری

نظام کیفری اسلام علاوه بر مصالح فرد، توجه خاصی به هنجارهای اجتماعی دارد و از آن‌ها در برابر هنجار‌شکنان حمایت می‌کند. یکی از شیوه‌های حمایتی اسلام، حمایت کیفری است. التفات اسلام به هنجارها و مصالح اجتماعی را می‌توان در حوزه‌ی  مجازات‌های حدی و قصاص به وضوح مشاهده نمود.

4-3. موضوعیت نداشتن اعمال کیفر

وجود دو نهاد عفو و توبه در نظام کیفری اسلام نشان می‌دهد اجرای مجازات موضوعیت نداشته و چنان‌چه اهداف آن از راه‏های دیگری تامین شود اصراری برای اجرای مجازات وجود نخواهد داشت.

4-4. ممنوعیت اجرای مجازات در صورت داشتن مفسده

یکی دیگر از مواردی که به آثار و نتایج مجازات‌ها نظر دارد ممنوعیت اجرای مجازات در صورت داشتن مفسده است. از دیدگاه اسلام اگر مفسده‌ی مترتب بر اجرای مجازات بر مصالح آن بچربد، اجرای مجازات فاقد مشروعیت است. به عنوان نمونه از دیدگاه فقهی اجرای مجازات بر مجرمین مسلمان در سرزمین غیر اسلامی ممنوع است. علت این ممنوعیت مفسده‌ی احتمال پیوستن مجرم مسلمان به کفار است.

5. اجرای علنی مجازات

در برخی موارد اسلام توصیه به اجرای علنی مجازات نموده است. هدف از اجرای علنی مجازات، درس عبرت گرفتن دیگران است.

به سخن دیگر بر جنبه‌ی ارعاب و بازدارندگی عام آن تأکید شده است. هر چند فقیهان علنی بودن مجازات را در جرم زنا مطرح کرده‌اند ملاک آن در سایر جرایم نیز یافت می‌شود ‏(‏‏قیاسی و دیگران، همان، 371 و 372).

5-1. اهداف مجازات در اسلام

پیش از این اشاره شده که دیدگاه اسلام پیرامون فلسفه مجازات، دیدگاه ترکیبی و تلفیقی است؛ هم سزاگرا و گذشته‏نگر است و هم سود‌گرا و آینده‌نگر و به اجرای عدالت و آثار و نتایج کیفر توأمان نظر دارد. در این جستار در پی آن هستیم که حقوق کیفری اسلام با کیفر دادن و مجازات کردن به دنبال چه اهدافی است.

با بررسی و مطالعه‌ی منابع اسلامی می‏توان اهداف زیر را از کیفر و مجازات استخراج نمود:

5-2. پاسداشت حریم الهی

حریم الهی مناطق ممنوعه‌ای می‌باشد که حد و مرزهای آن با امر و نهی‌های خداوند تعیین شده است. این ویژگی، از تعریف واژه‏هایی همچون حرام و واجب نیز دست یافتنی است. برای نمونه، در باره حرام گفته شده است: طلب ترک فعلی که انجامش موجب عقاب شود. قرآن کریم نیز ما را به پاسداشت حریم الهی فرا می‏خواند: وَمَن یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَّهُ ‏(‏‏حج؛ 30) ؛ هر کس مقرّرات خدا را بزرگ دارد، آن برای او نزد پروردگارش نیکوتر است. حرمت در آیه شریفه که مفرد واژه حرمات می باشد، هر آن چیزی است که نادیده انگاری آن روا نیست، بلکه پایبندی بدان بایسته است.‏(‏‏طباطبایی1417، 372) بزرگ شماری حرام‏های الهی یعنی: فرو نگذاشتن جایگاه ‏آن‏ها و بی اعتنایی نکردن به ‏آن‏ها. در آیه سی و دوم همین سوره نیز ما را به بزرگداشت شعایر الهی سفارش می‌کند و آن را نشانه پاکی دل‏ها بر می شمارد: وَ مَن یُعَظِّمْ شَعَائِرَاللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَی الْقُلُوبِ؛ هر کس شعایر خدا را بزرگ دارد در حقیقت، آن حاکی از پاکی دل‏هاست. شعایر الهی نشانه‏هایی می باشند که خداوند ‏آن‏ها را برای بندگی خود تعیین کرده است. تقوا نیز که به معنای خویشتن داری از حرام‏های خداوند و دوری گزینی از خشم او می باشد، امری معنوی و برخاسته از باطن و جان انسان‏هاست، نه پیوسته به ظاهر و پوسته رفتار. از نگاه قرآن، دست‏یابی به این مهم در سایة بزرگداشت شعایر الهی شدنی می باشد؛ همان که از آن به پاسداشت حریم الهی یاد کرده‏ایم.

افزون بر سفارش تشویق گونه به بزرگداشت حرام‏های الهی و پایمال نکردن ‏آن‏ها که رویکرد آیه‏های یاد شده را تشکیل میداد، آیاتی دیگر به گونه‏ای جدّی تر به انجام این مهم فراخوانده و حتّی در برخی از ‏آن‏ها برای حریم شکنان، کیفر جاودانی دوزخ وعده داده شده است: وَ مَن یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِیهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُّهِینٌ ‏(‏‏نساء، ایه 14) ؛ و هر کس از خدا و پیامبر او نافرمانی کند و از حدود مقرّرات او تجاوز نماید، وی را در آتشی درآورد که همواره در آن خواهد بود و برای او عذابی خفّت‏آور است.‏(‏‏پورلیالستانی1387، 208)

5-3. برقراری قسط و عدل

گرایش به عدالت و تلاش برای استقرار آن در ابعاد فردی و اجتماعی از اصول زیربنایی نظام‌های حقوقی الهی است. این اصل در بعد جزایی نمود بیش‌تری دارد؛ چرا که مستقیماً به ترمیم بی‏عدالتی‌های ناشی از ارتکاب جرم مربوط می‌شود. ارتکاب جرم از دیدگاه اسلام از یک طرف ظلم به خویشتن محسوب می‌شود، و از طرف دیگر ظلم به دیگران است؛ چرا که مجرم نوعاً با ارتکاب جرم و محروم نمودن دیگران از حق مشروع خود به منابع نامشروعی دست می‌یابد. در چنین شرایطی است که نظام کیفری اسلام برای از بین بردن بی‌عدالتی‌ها، مجازات‌هایی را تشریع کرده است تا با اجرای  آن‌ها عدالت برقرار و اجرا شود. ‏(‏‏قیاسی و دیگران، همان، 376)

5-4. بازدارندگی

پیش‏گیرى از ارتکاب جرم و ایجاد موانع براى جلوگیرى از نزدیک شدن به زشتى‏ها و آلودگى‏هاى عملى و اخلاقى، بخش وسیعى از تعلیمات اسلامى را به خود اختصاص داده است. اسلام در کنار برنامه‏هایى که انگیزه‏هاى مجرمانه را از بین مى‏برد و انسان‏ها را از درون اصلاح مى‏کند، یک عامل بازدارنده بیرونى نیز قرار داده است که اگر کسانى على رغم همه برنامه‏هاى تربیتى اسلام باز هم به طرف جرم و نقض قوانین رفتند و حقوق دیگران را پایمال نمودند، از بیرون آن‏ها را کنترل نماید و از اعمال مجرمانه آن‏ها جلوگیرى کند. این عامل بیرونى، همان مجازات‏هایى است که توسط شارع وضع گردیده و هر کدام به گونه‏‏اى از وقوع جرایم بیش‏تر جلوگیرى مى‏کنند؛ البته طبیعى است که پیش‏گیرى از ارتکاب جرم، باید به گونه‏اى باشد که بتواند بر احساسات سودجویانه و مجرمانه مجرمین بالفعل و بالقوه غلبه کند و به همین دلیل رسیدن به هدف پیش‏گیرى نوعا با نوعى خشونت و ایجاد ترس همراه است که احیانا ممکن است با بعضى دیگر از اهداف مجازات تعارض پیدا کند. رسیدن به این هدف، در مجازات‏هایى که به عنوان «حد» در سسیستم کیفرى اسلام وجود دارد، نمود بیش‏ترى دارد؛ از آن جا که جرایم مستلزم حد، نوعا منافع و مصالح اساسى جامعه را مورد تهدید قرار مى‏دهد و ارکان حیات اجتماعى را مى‏لرزاند، طبعا هدف اساسى باید جلوگیرى از وقوع چنین جرایمى در جامعه باشد. از وقوع این جرایم به هر وسیله‏اى باید جلوگیرى کرد و مصلحت عمومى را تأمین نمود، اگر چه ممکن است بعضى از منافع و مصالح فردى از بین برود و در واقع فرد فداى جمع شود. وجه تسمیه این مجازات‏ها به «حد» نیز بى‏تناسب با ماهیت آن‏ها نبوده است، زیرا حد در لغت به معناى «منع» نیز آمده است و حدود؛ یعنى موانع. در مجازات‏هاى تعزیرى نیز، یکى از اهداف مهم مجازات، پیش‏گیرى از وقوع جرایم است و حاکم اسلامى باید با توجه به این هدف، مجازات‏هاى مناسبى را براى جرایم وضع نماید؛ مثلا در جرایمى که مجرم به دنبال رسیدن به منافع مادى نامشروع است، وضع مجازات‏هاى مالى مى‏تواند نقش بازدارندة مهمى ایفا نماید تا این که به مجازات حبس یا تازیانه اکتفا شود. نظام کیفری اسلام به هر دوجنبه‌ی بازدارندگی؛ یعنی بازدارندگی عام و خاص توجه دارد.

5-5. کفاره گناه و تهذیب مجرم‌

از اعتقادات دینى ما این است که هر عملى براى خود، آثارى در دنیا و آخرت و در روح و روان فرد ایجاد مى‌کند و ما همواره در گروّ اعمال خود هستیم. از این‏جا زاویه‌اى دیگر از اهداف مجازات روشن مى‌شود که مجازات سبب تهذیب مجرم در دنیا و آخرت و پاک کردن او از آثار شوم گناه است. در نتیجه گرچه تحمل مجازات سخت است، اما در راستاى نفع و سلامت معنوى مجرم مى‌باشد. کسى که در دنیا مجازات گردد و سختى زودگذر دنیوى را تحمل کند، دیگر در آخرت که عذاب آن به مراتب سخت‏تر و شدیدتر است نجات پیدا مى‌کند، مگر این که از کرده خود توبه نکرده باشد. أمیرالمؤمنین على^(ع) در کوفه بالاى منبر رفت و فرمود: گناهان بر سه گونه‌اند: گناهى که (در قیامت) بخشیده مى‌شود؛ گناهى که بخشیده نمى‌شود و گناهى که براى صاحب آن، هم امید بخشش داریم و هم ترس عذاب. سپس از حضرت درخواست گردید که به تفسیر و توضیح ‏آن‏ها بپردازد و ایشان فرمود: اما گناهى که بخشیده مى‌شود در باره عبدى است که- مرتکب گناه شده و خدا او را در دنیا مورد عقاب قرار مى‌دهد، پس خداوند حلیم‏تر و کریم‏تر از آن است که عبدش را دوبار عقاب کند (و مجدداً او را در آخرت براى آن عمل عقاب کند). همچنین از امام باقر (ع) در باره کسى که در دنیا بر او حد جارى مى‌شود سؤال کردم که آیا باز هم در آخرت عذاب مى‌شود؟ امام^(ع) فرمود: «خداوند کریم‏تر از آن است (که دوباره او را در آخرت عذاب کند) . پس اجراى حد در دنیا موجب خلاصى از عذاب آخرت مى‌شود  و مجرم را تطهیر مى‌کند. در ابواب مختلف حدود، مى‌بینیم که در زمان پیامبر اکرم^(ص) و امیرالمؤمنین^(ع) افراد نزد حضرت مى‌آمدند و در خواست مى‌کردند که «طهّرنی»؛ یعنى «مرا از آلودگى‌گناه تطهیر کن». وقتى هم امیرالمؤمنین^(ع) مى‌خواهند حد را بر او جارى کنند، آن فرد خوشحال است و گریه شوق مى‌کند و مى‌گوید: «خدایا عذاب دنیا براى من از عذاب جهنم آسان‌تر است» ‏(‏‏حاجی مقیمی، بی‌تا، 126)

5-6. اصلاح وتربیت‌

از جمله مواردى که در اهداف مجازات، مورد تصریح قرار گرفته، نقش تربیتى مجازات است که نقش موثرى در بازپرورى مجرم و نیل او به درجه‏اى شایسته و همراه با سعادت دارد و نوعى تکریم مجرم است. سخت‌گیرى در اثبات اغلب جرایم جنسى و تأکید بر پرده پوشى آن نشان مى‌دهد که در کیفردهى به اصلاح بزهکار توجه کافى شده است. توصیه تأکید آمیز پیشوایان دین به کسانى که مرتکب زنا، لواط و مساحقه شده بودند مبنى بر این که توبه پنهانى به مراتب برتر از اقرار به گناه و تحمل کیفر است، نشان مى‌دهد که در این جرایم، تأکید اصلى بر پشیمان شدن بزهکار است. در نظام الهى که هدف، سعادت انسان وهدایت اوست، مجازات‏ها عمدتاً با هدف اصلاح بزهکاران وبازسازى ‏آن‏ها اجرا مى‌شود. از همین رو جز در مواردى که کیان جامعه آسیب ببیند، اصرارى بر اجراى کیفرهاى خشن نیست. همچنین سقوط کیفر یا تخفیف آن در اثر توبه و پشیمانى بزهکار، نشانگر این است که قانون‏گذار به اصلاح بزهکار مى‌اندیشد و اجراى کیفرهاى ملایم و پنهانى نیز نشان از آن دارد که قانون‏گذار به باز پرورى مجرم توجه بیشترى دارد. ‏(‏‏همان)نتیجه گیری

نتایج مقاله

مقاله حاضر که به بررسی فلسفه مجازات در اسلام و حقوق موضوعه، پرداخته است؛ به نتایج ذیل دست یافته است:

1. بر دو دیدگاه سزاگرایانه و سودگرایانه انتقاد و ایراد وارد است.

2. رویکرد سزاگرایانه با تأکید بیش‌ از اندازه بر عدالت مطلق، فلسفه‌ی اصلی مجازات را سزادادن و به کیفر رساندن مجرم می‌داند و اصرار چندانی بر اصلاح مجرم و سایر اهداف فردی و اجتماعی مجازات ندارد.
3. مکتب اصالت فایده و روی‏کرد سودگرایانه بیشتر ناظر به آینده است و به دنبال آثار و نتایج و سود حاصل از مجازات است و دغدغه‌ی چندانی برای اجرای عدالت ندارد و حتا حاضر است در صورت بی‏فایده بودن مجازات، اجرای عدالت را ترک کند.
4. فلسفه‌ی مجازات در اسلام علاوه بر توجه به عدالت به عنوان یک اصل پایه‌ای و زیربنایی در کلیه احکام و مقررات اسلامی به اهداف فردی و اجتماعی مجازات نیز اهتمام دارد و به دنبال تامین ‏آن‏ها نیز می‌باشد.

منابع و مآخذ

قرآن کریم

1. ابراهیم پورلیالستانی. 1387. اهداف و مبانی مجازات، موسسه بوستان کتاب، قم، چاپ اول.
2. ابن منظور. 1414. لسان العرب، بیروت، دار الصادر، چاپ سوم.
3. جمعی از نویسندگان. 1385. تعزیرات از دیدگاه فقه و حقوق جزا، قم، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.
4. حاجی ده‌ آبادی، احمد. 1387. قواعد فقه جزایی، قم، حوزه و دانشگاه، اول.
5. حاجی مقیمی، ابوالقاسم، فلسفه مجازات در اسلام، مجله‌ی فقه اهل البیت، شماره 51.
6. حسینی، سید محمد.1390. سیاست جنایی در اسلام و در جمهوری اسلامی ایران، تهران، سمت، چاپ دوم.
7. حکمت نیا، محمود، مقاله‌ی فلسفه‌ی حقوق، سایت موسسه حکمت اسلامی.
8. خویی، ابوالقاسم. 1422. مبانی تکملة المنهاج، موسسه احیاء الاثار الامام الخویی، قم، چاپ اول، ، ج2.
9. طباطبایی، محمد حسین. 1417. المیزان فی تفسیر القران، موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ج 19.
10. ظفری، محمد رضا. 1377. مبانی عدالت در حقوق جزای اسلام، تهران، امیر کبیر.
11. فیومی، احمد بن محمد. بی‏تا. مصباح المنیر، منشورات دار الرضی، قم، چاپ اول.
12. قانون مجازات اسلامی.
13. قربان نیا، ناصر. 1380، . مقاله‌ی فلسفه‏ی مجازات‌ها در حقوق کیفری اسلام، رواق اندیشه، شماره 3.
14. قربانیا. 1392. تقریرات درس فلسفه‌ی حقوق، مدرسه‌ی عالی تخصصی فقه، رشته‌ی فقه و حقوق قضایی.
15. قیاسی، جلال الدین و دیگران. 1385. مطالعه تطبیقی حقوق جزای عمومی ‏(‏‏اسلام و حقوق موضوعه)، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ج1.
16. گلدوزیان، ایرج. 1384 بایسته‌های حقوق جزای عمومی، تهران، میزان، چاپ دوازدهم.
17. گلدوزیان، ایرج. 1391. بایسته‌های حقوق جزای عمومی، تهران، میزان، چاپ دوازدهم.
18. محمد علی حاجی ده آبادی.1392. تقریرات درس کیفرشناسی استاد مدرسه عالی تخصصی فقه، گروه فقه و حقوق قضایی.
19. مظلومان، رضا. 1355. جرم شناسی، تهران، دانشگاه ملی ایران، چاپ اول، ، ج2.
20. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران. 1373. تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ج19.
21. موحد، محمد علی. 1381. در هوای حق و عدالت، تهران، نشر کارنامه، چاپ اول.
22. نجفی، محمد حسن. 1404. جواهر الکلام، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ هفتم، ج41.
23. نوربها. 1385. زمینه‌ی حقوق جزای عمومی، تهران، میزان.
24. وزارت عدلیه، قانون جزای افغانستان.